Artykuł Etyka

David Carr: O moralnym wychowaniu, poznaniu cnoty i literaturze

W świetle platońskich dialogów główny problem filozoficzny dla Sokratesa, uznawanego za założyciela zachodniej filozofii, dotyczył edukacji moralnej, a sprowadzał się do pytania: w jaki sposób powinniśmy przeżyć własne życie oraz jak moglibyśmy poznać najdoskonalszą formę życia ludzkiego?

Najnowszy numer: Esencja piękna

Zapisz się do newslettera:

---

Filozofuj z nami w social media

Najnowszy numer można nabyć od 24 stycznia w salonikach prasowych wielu sieci. Szczegóły zob. tutaj.

Numery drukowane można zamówić online > tutaj. Prenumeratę na rok 2018 można zamówić > tutaj.

Aby dobrowolnie WESPRZEĆ naszą inicjatywę dowolną kwotą, kliknij „tutaj”.

Tekst ukazał się w „Filozofuj” 2017 nr 5 (17), s. 15–17. W pełnej wersji graficznej jest dostępny w pliku  PDF.


Sokrates zdaje się uważać, że cnotliwe (doskonałe) życie wymaga jasnej, niezmąconej wiedzy o świecie, nas samych i relacjach łączących nas z innymi ludźmi. Później, wielki uczeń Sokratesa Platon, zainspirowany tym poglądem, dąży do sformułowania koncepcji wiedzy moralnej, która dalej rozwinęłaby twierdzenia jego mistrza. Choć poglądy późnego Platona (moralny uniwersalizm czy bardziej ogólna koncepcja abstrakcyjnych form, w której ugruntowany jest ten pierwszy) raczej nie znajdują uznania w dzisiejszej epistemologii i etyce (zwłaszcza w etyce cnoty), to jego filozofia moralna zdaje się zachowywać intuicje, które współcześni neoarystotelesowscy i pozostali krytycy Platona mogliby z korzyścią dla siebie ponownie rozważyć.

W najstarszych dialogach (takich jak ProtagorasMenon) platoński Sokrates wyraźnie dostrzega problemy z twierdzeniem, jakoby cnota była wiedzą. Jest niepewny, czy można w rzeczywistości nauczyć kogoś cnoty, albo kto się do jej nauczania nadaje. Zapewne chodzi o to, że wiedza moralna, w przeciwieństwie do wiedzy eksperckiej, takiej jak medycyna czy szkutnictwo (ulubione przykłady Platona), nie daje się jednoznacznie zidentyfikować. I jakkolwiek panuje zgoda, że niektóre osoby są moralnie bardziej świadome od innych, to całkowity konsensus w tej materii jest nieosiągalny. Powiedziawszy wszystko, co jest do powiedzenia, uczyniwszy wszystko, co można uczynić, nadal nie zgadzamy się co do mądrości takiego czy innego działania. Sam Sokrates wypowiada bardzo trafną uwagę, gdy zauważa, że mądrzy starcy nie wydają się szczególnie sprawni w przekazywaniu moralnej mądrości swemu potomstwu. W istocie, zarówno u Sokratesa, jak i Platona często wybrzmiewa przekonanie, że istnieje w ludziach duża doza naturalnego oporu wobec moralnej mądrości, podsycanego przez różne irracjonalne lub nieuporządkowane pragnienia, namiętności czy próżności. Z ich powodu ludzie podążają własnymi, egoistycznymi ścieżkami kosztem swojej lub cudzej pomyślności. Stąd mądrość moralna, w przeciwieństwie do wiedzy medycznej czy szkutnictwa, nie wydaje się być przez niemądrych ceniona czy poszukiwana. Problem z motywowaniem do poszukiwania mądrości moralnej pięknie wyraża poniższy fragment platońskiej Uczty:

Głupi też nie filozofują i żaden z nich nie chce być mądry. Bo to właśnie jest całe nieszczęście w głupocie, że człowiek, nie będąc ani pięknym i dobrym, ani mądrym, przecie uważa, że mu to wystarczy. Bo jeśli człowiek uważa, że mu czegoś brak, czyż nie będzie pragnął tego, na czym mu, jego zdaniem, nie zbywa? [Platon, Uczta, przeł. W. Witwicki].

Będąc w dużej mierze zauroczonym przywołaną w dialogu tajemniczną Diotymą, platoński Sokrates przystępuje do formułowania swojej „wstępującej” koncepcji miłości, zgodnie z którą wyższe moralne i intelektualne formy przywiązania ewoluują – pod odpowiednim przewodnictwem – z działań „niższych” naturalnych żądz ciała i zmysłowych pragnień. Zasadniczo tę samą ideę rozwija Platon w późniejszych dialogach, takich jak Państwo, gdzie mądrość (wiedzę moralną) pojmuje jako dostępną tylko dla osób zdolnych do „wyższej”, abstrakcyjnej refleksji intelektualnej. ­Mądrość ­moralna zostaje tu przeniesiona ze sfery zmysłowej do królestwa idei. Platon ­neguje zatem jakąkolwiek możliwość wyprowadzenia moralnego poznania z empirycznego doświadczenia. Jeszcze mocniej odrzuca przekonanie, że dzieła wyobraźni artystów mogą mieć istotne znaczenie dla moralnej edukacji. Skoro świat poznawany zmysłami jest jedynie ułomnym i zwodniczym odbiciem czystych idei, to fantazje artystów, będące co najwyżej imitacjami lub kopiami świata zmysłowego, nieuchronnie muszą być czymś jeszcze mniej wiarygodnym. Rzeczywiście, Platon jest skłonny uznać sztukę za dziedzinę niewiele lepszą od sofistyki czy złudzeń.

Wiele można powiedzieć na usprawiedliwienie platońskiej próby (koniec końców nieudanej) przekroczenia Sokratejskiej epistemologii w kierunku pozaempirycznej koncepcji norm moralnych. Późniejsi filozofowie, tacy jak Rousseau czy Kant, przekonująco argumentowali, że stanowiące rdzeń ludzkiej wrażliwości moralnej idee uniwersalnej sprawiedliwości i szacunku, choć bez wątpienia są konstruktami rozumu, to przekraczają także granice empirycznego dowodzenia dokładnie tak, jak przypuszczał sam Platon. Przy braku dostępu do pozaempirycznych moralnych norm, racji i uzasadnień, jasne uchwycenie, czym jest życie moralne, staje się niemożliwe. Niemniej, jak to przekonująco pokazał Arystoteles, wielki uczeń samego Platona, ludzkie rozumowanie moralne w dużym stopniu także obejmuje wymiar empiryczny, przynajmniej w takim stopniu, w jakim jego cel stanowią precyzyjne rozważania dotyczące złożoności praktyk ludzkiej wspólnoty moralnej, jej dylematów i doświadczeń, a także ich implikacji dla dobra i zła.

Etyka Arystotelesa – w przeciwieństwie do bardziej formalnych Platońskich analiz pojęcia cnoty moralnej zamieszczonych w Państwie – oferuje koncepcję cnoty rozumianej jako dobry charakter. Jest ona w większym stopniu czuła na specyficzne zawiłości i niuanse codziennego doświadczenia moralnego i życia w ramach moralnej wspólnoty, oferuje także precyzyjny model rozumowania, który Stagiryta określa mianem phronesis (mądrości praktycznej), koniecznej dla stawienia czoła zawiłościom życia praktycznego. Zasadniczo cnoty charakteru w ujęciu Arystotelesa są w większym lub mniejszym stopniu stanami emocji, uczuć lub pragnień uporządkowanych w zgodzie z pewnym deliberatywnym ideałem praktycznej mądrości, wyważonych pomiędzy nadmiarem i niedoborem danego pragnienia lub afektu. Tak więc, Arystoteles, bazując na szorstkiej podstawie faktycznego doświadczenia ludzkiego, proponuje nam, jak się zdaje, bardziej wiarygodny obraz tego, na czym polega moralne czy też cnotliwe życie wraz z jego zawiłościami i trudnościami. Jak to się jednak przekłada na problem moralnej edukacji i sokratejskie pytanie o to, czy oraz w jaki sposób cnota może być nauczana? Wygląda na to, że ponownie stajemy w obliczu starego sokratejskiego problemu poznawczej podstawy cnoty, tj. problemu źródła i lokalizacji wiedzy, która umożliwiałaby nam stawanie się moralnie cnotliwymi podmiotami. Innymi słowy, gdzie możemy się zwrócić o pomoc w zrozumieniu tego, na czym polega dobre bądź rozumne wykorzystanie phronesis w takich czy innych problematycznych moralnie okolicznościach?

Zasadniczo Arystoteles utrzymywał, że istnieją trzy ogólne warunki ułatwiające nabycie i kształtowanie cnotliwego charakteru, a mianowicie rozsądne wczesne moralne wychowanie, osoby stanowiące wzór moralny oraz ćwiczenie się w phronesis. W swoim ocalałym traktacie z zakresu teorii literatury, Poetyce, przedstawił też bardziej szczegółowe porady dotyczące ostatniego z powyższych warunków. Być może to właśnie w tym miejscu odejście Arystotelesa od poglądów jego mistrza Platona wydaje się najbardziej uderzające. Argumentuje on, iż właśnie poezja tragiczna, którą możemy rozumieć szerzej jako poważną literaturę w ogóle, jest w stanie udostępniać znaczący wgląd w konsekwencje cnotliwego i wadliwego charakteru dla ludzkiego dobra (pomyślnego rozwoju) lub zła (nieszczęścia), dzięki czemu posiada ona szczególne zastosowanie w kształtowaniu cnoty w wymiarze afektywnym.

Tragedia jest to naśladowcze przedstawienie akcji poważnej, skończonej […] w formie dramatycznej, a nie narracyjnej, które przez wzbudzenie litości i trwogi doprowadza do „oczyszczenia” tych emocji [Arystoteles, Poetyka, przeł. H. Podbielski].

Jakkolwiek filozofowie uważają arystotelesowską koncepcję katharsis za nieco zbyt ogólnikową, pozostaje dostatecznie jasnym to, że imaginatywne badanie moralnego charakteru i moralnej podmiotowości, jakie umożliwia nam tragedia, ale też inne rodzaje wielkiej literatury, potrafi poruszyć w kierunku głębokiej moralnej przemiany namiętności i emocji, do uporządkowania których dąży mądrość praktyczna. Tak więc Arystoteles, zdaje się utrzymywać, że poruszające nasze uczucia opowieści (w tym wielkie narracje naszego kulturowego dziedzictwa) w większym stopniu sprzyjają rzetelnemu poznaniu wewnętrznej psychologii dobrego czy złego charakteru, jak i jej zewnętrznych konsekwencji (dobrych czy złych) dla wspólnotowego życia ludzkiego, niż wyjaśnienia sformułowane w ramach podejść czysto teoretycznych. Takie właśnie stanowisko – z całą pewnością zawdzięczając je Arystotelesowi – przyjmują współcześni teoretycy społeczeństwa i moralności, jak na przykład Alisdair MacIntyre. Argumentują oni, że literac­kie narracje stanowią fundament dla ludzkiego rozumienia moralnej podmiotowości. Jak to ujął sam MacIntyre, interpretujemy siebie jako moralne podmioty, tak jakbyśmy byli bohaterami opowieści. Ale co w takim razie z przekonaniem Platona, że opowieści są zbyt odległe od rzeczywistości, aby mogły moralnie kształtować? Odpowiedź Arystotelesa zamieszczona w Poetyce brzmi jak następuje:

[…] zadanie poety polega nie na przedstawieniu wydarzeń rzeczywistych, lecz takich, które mogłyby się zdarzyć […]. Dlatego też poezja jest bardziej filozoficzna i poważna niż historia; poezja wyraża przecież to, co ogólne, historia natomiast to, co jednostkowe. Przez „ogólne” rozumiem to, że jakaś postać będzie coś takiego mówić i czynić, co jest zgodne z prawdopodobieństwem lub koniecznością, do czego właśnie dąży poezja […] [Arystoteles, Poetyka, przeł. H. Podbielski].

Arystoteles wydaje się twierdzić, że jakkolwiek nie powinniśmy oczekiwać od literackich opowieści dosłownej prawdy, to przecież wiele spośród wielkich i poważnych utworów literackich zawiera w sobie, często w formie symbolicznej, alegorycznej lub metaforycznej głębsze, uniwersalne prawdy dotyczące ludzkiej kondycji, w których można doszukać się prawdziwej moralnej mądrości i wglądów. A choć wiele pozostaje do zrobienia, aby te prawdy głębiej zrozumieć, jak i zrozumieć, na czym powinno polegać ich zgłębianie przez literaturę, to można chyba powiedzieć, że badanie i odsłanianie takich prawd zawsze było celem wielkich mistrzów literatury oraz innych sztuk, takich jak Homer, Eurypides, Wirgiliusz, Szekspir, Dante, Austen, Dickens czy Dostojewski. Stąd jest czymś wręcz koniecznym, abyśmy w moralnej edukacji dążyli do większego wykorzystania naszej spuścizny kulturowej w postaci literatury niż dotychczas.

Tłumaczył Paweł Pijas


David Carr – Emerytowany profesor Uniwersytetu w Birmingham (Wielka Brytania) oraz Jubilee Centre for Study of Character and Virtue. Autor licznych publikacji poświęconych filozofii edukacji, w tym szczególnie edukacji moralnej poprzez literaturę piękną. Wielką przyjemność sprawia mu czytanie książek i słuchanie muzyki.

 

Tekst jest dostępny na licencji: Uznanie autorstwa-Na tych samych warunkach 3.0 Polska.
W pełnej wersji graficznej jest dostępny w pliku  PDF.

 < Powrót do spisu treści numeru.

Ilustracja: © okalinichenko

Dołącz do Załogi F! Pomóż nam tworzyć jedyne w Polsce czasopismo popularyzujące filozofię. Na temat obszarów współpracy można przeczytać tutaj.

Wesprzyj „Filozofuj!” finansowo

Jeśli chcesz wesprzeć tę inicjatywę dowolną kwotą (1 zł, 2 zł lub inną), przejdź do zakładki „WSPARCIE” na naszej stronie, klikając poniższy link. Klik: Chcę wesprzeć „Filozofuj!”

Polecamy