Artykuł Etyka

David Carr: O moralnym wychowaniu, poznaniu cnoty i literaturze

W świetle platońskich dialogów główny problem filozoficzny dla Sokratesa, uznawanego za założyciela zachodniej filozofii, dotyczył edukacji moralnej, a sprowadzał się do pytania: w jaki sposób powinniśmy przeżyć własne życie oraz jak moglibyśmy poznać najdoskonalszą formę życia ludzkiego?

Najnowszy numer: Nowy człowiek?

Zapisz się do newslettera:

---

Filozofuj z nami w social media

Numery drukowane można zamówić online > tutaj. Prenumeratę na rok 2017 można zamówić > tutaj.

Magazyn można też nabyć od 23 listopada w salonikach prasowych wielu sieci. Szczegóły zob. > tutaj.

Aby dobrowolnie WESPRZEĆ naszą inicjatywę dowolną kwotą, kliknij „TUTAJ”.

Tekst ukazał się w „Filo­zo­fuj” 2017 nr 5 (17), s. 15–17. W pełnej wer­sji graficznej jest dostęp­ny w pliku  PDF.


Sokrates zda­je się uważać, że cnotli­we (doskon­ałe) życie wyma­ga jas­nej, niezmą­conej wiedzy o świecie, nas samych i relac­jach łączą­cych nas z inny­mi ludź­mi. Później, wiel­ki uczeń Sokrate­sa Pla­ton, zain­spirowany tym poglą­dem, dąży do sfor­mułowa­nia kon­cepcji wiedzy moral­nej, która dalej rozwinęła­by twierdzenia jego mis­trza. Choć poglądy późnego Pla­tona (moral­ny uni­w­er­sal­izm czy bardziej ogól­na kon­cepc­ja abstrak­cyjnych form, w której ugrun­towany jest ten pier­wszy) raczej nie zna­j­du­ją uzna­nia w dzisiejszej epis­te­mologii i etyce (zwłaszcza w etyce cno­ty), to jego filo­zofia moral­na zda­je się zachowywać intu­ic­je, które współcześni neoarys­tote­le­sows­cy i pozostali kry­ty­cy Pla­tona mogli­by z korzyś­cią dla siebie ponown­ie rozważyć.

W najs­tarszych dialo­gach (takich jak Pro­tago­rasMenon) pla­tońs­ki Sokrates wyraźnie dostrze­ga prob­le­my z twierdze­niem, jako­by cno­ta była wiedzą. Jest niepewny, czy moż­na w rzeczy­wis­toś­ci nauczyć kogoś cno­ty, albo kto się do jej naucza­nia nada­je. Zapewne chodzi o to, że wiedza moral­na, w prze­ci­wieńst­wie do wiedzy eksper­ck­iej, takiej jak medy­cy­na czy szkut­nict­wo (ulu­bione przykłady Pla­tona), nie daje się jed­noz­nacznie ziden­ty­fikować. I jakkol­wiek panu­je zgo­da, że niek­tóre oso­by są moral­nie bardziej świadome od innych, to całkow­ity kon­sen­sus w tej materii jest nieosią­gal­ny. Powiedzi­awszy wszys­tko, co jest do powiedzenia, uczyni­wszy wszys­tko, co moż­na uczynić, nadal nie zgadza­my się co do mądroś­ci takiego czy innego dzi­ała­nia. Sam Sokrates wypowia­da bard­zo trafną uwagę, gdy zauważa, że mądrzy star­cy nie wyda­ją się szczegól­nie sprawni w przekazy­wa­niu moral­nej mądroś­ci swe­mu potomst­wu. W isto­cie, zarówno u Sokrate­sa, jak i Pla­tona częs­to wybrzmiewa przeko­nanie, że ist­nieje w ludzi­ach duża doza nat­u­ral­nego oporu wobec moral­nej mądroś­ci, podsy­canego przez różne irracjon­alne lub nieu­porząd­kowane prag­nienia, namięt­noś­ci czy próżnoś­ci. Z ich powodu ludzie podąża­ją włas­ny­mi, ego­isty­czny­mi ścieżka­mi kosztem swo­jej lub cud­zej pomyśl­noś­ci. Stąd mądrość moral­na, w prze­ci­wieńst­wie do wiedzy medy­cznej czy szkut­nict­wa, nie wyda­je się być przez niemądrych ceniona czy poszuki­wana. Prob­lem z moty­wowaniem do poszuki­wa­nia mądroś­ci moral­nej pięknie wyraża poniższy frag­ment pla­tońskiej Ucz­ty:

Głupi też nie filo­zo­fu­ją i żaden z nich nie chce być mądry. Bo to właśnie jest całe nieszczęś­cie w głupocie, że człowiek, nie będąc ani pięknym i dobrym, ani mądrym, prze­cie uważa, że mu to wystar­czy. Bo jeśli człowiek uważa, że mu czegoś brak, czyż nie będzie prag­nął tego, na czym mu, jego zdaniem, nie zby­wa? [Pla­ton, Ucz­ta, przeł. W. Witwic­ki].

Będąc w dużej mierze zau­roc­zonym przy­wołaną w dia­logu tajem­niczną Dio­tymą, pla­tońs­ki Sokrates przys­tępu­je do for­mułowa­nia swo­jej „wstępu­jącej” kon­cepcji miłoś­ci, zgod­nie z którą wyższe moralne i intelek­tu­alne formy przy­wiąza­nia ewolu­u­ją – pod odpowied­nim prze­wod­nictwem – z dzi­ałań „niższych” nat­u­ral­nych żądz ciała i zmysłowych prag­nień. Zasad­nic­zo tę samą ideę rozwi­ja Pla­ton w późniejszych dialo­gach, takich jak Państ­wo, gdzie mądrość (wiedzę moral­ną) poj­mu­je jako dostęp­ną tylko dla osób zdol­nych do „wyższej”, abstrak­cyjnej reflek­sji intelek­tu­al­nej. ­Mądrość ­moral­na zosta­je tu prze­nie­siona ze sfery zmysłowej do królest­wa idei. Pla­ton ­negu­je zatem jakąkol­wiek możli­wość wyprowadzenia moral­nego poz­na­nia z empirycznego doświad­czenia. Jeszcze moc­niej odrzu­ca przeko­nanie, że dzieła wyobraźni artys­tów mogą mieć istotne znacze­nie dla moral­nej edukacji. Sko­ro świat poz­nawany zmysła­mi jest jedynie ułom­nym i zwod­niczym odbi­ciem czystych idei, to fan­taz­je artys­tów, będące co najwyżej imi­tac­ja­mi lub kopi­a­mi świa­ta zmysłowego, nieuchron­nie muszą być czymś jeszcze mniej wiary­god­nym. Rzeczy­wiś­cie, Pla­ton jest skłon­ny uznać sztukę za dziedz­inę niewiele lep­szą od sofisty­ki czy złudzeń.

Wiele moż­na powiedzieć na uspraw­iedli­wie­nie pla­tońskiej pró­by (koniec końców nieu­danej) przekroczenia Sokrate­jskiej epis­te­mologii w kierunku poza­em­pirycznej kon­cepcji norm moral­nych. Późniejsi filo­zo­fowie, tacy jak Rousseau czy Kant, przekonu­ją­co argu­men­towali, że stanow­iące rdzeń ludzkiej wrażli­woś­ci moral­nej idee uni­w­er­sal­nej spraw­iedli­woś­ci i sza­cunku, choć bez wąt­pi­enia są kon­struk­ta­mi rozu­mu, to przekracza­ją także granice empirycznego dowodzenia dokład­nie tak, jak przy­puszczał sam Pla­ton. Przy braku dostępu do poza­em­pirycznych moral­nych norm, racji i uza­sad­nień, jasne uch­wyce­nie, czym jest życie moralne, sta­je się niemożli­we. Niem­niej, jak to przekonu­ją­co pokazał Arys­tote­les, wiel­ki uczeń samego Pla­tona, ludzkie rozu­mowanie moralne w dużym stop­niu także obe­j­mu­je wymi­ar empiryczny, przy­na­jm­niej w takim stop­niu, w jakim jego cel stanow­ią pre­cyzyjne rozważa­nia doty­czące złożonoś­ci prak­tyk ludzkiej wspól­no­ty moral­nej, jej dylematów i doświad­czeń, a także ich imp­likacji dla dobra i zła.

Ety­ka Arys­tote­le­sa – w prze­ci­wieńst­wie do bardziej for­mal­nych Pla­tońs­kich anal­iz poję­cia cno­ty moral­nej zamieszc­zonych w Państ­wie – ofer­u­je kon­cepcję cno­ty rozu­mi­anej jako dobry charak­ter. Jest ona w więk­szym stop­niu czuła na specy­ficzne zaw­iłoś­ci i niuanse codzi­en­nego doświad­czenia moral­nego i życia w ramach moral­nej wspól­no­ty, ofer­u­je także pre­cyzyjny mod­el rozu­mowa­nia, który Sta­giry­ta określa mianem phrone­sis (mądroś­ci prak­ty­cznej), koniecznej dla staw­ienia czoła zaw­iłoś­ciom życia prak­ty­cznego. Zasad­nic­zo cno­ty charak­teru w uję­ciu Arys­tote­le­sa są w więk­szym lub mniejszym stop­niu stana­mi emocji, uczuć lub prag­nień uporząd­kowanych w zgodzie z pewnym delib­er­aty­wnym ideałem prak­ty­cznej mądroś­ci, wyważonych pomiędzy nad­mi­arem i niedo­borem danego prag­nienia lub afek­tu. Tak więc, Arys­tote­les, bazu­jąc na szorstkiej pod­staw­ie fak­ty­cznego doświad­czenia ludzkiego, pro­ponu­je nam, jak się zda­je, bardziej wiary­god­ny obraz tego, na czym pole­ga moralne czy też cnotli­we życie wraz z jego zaw­iłoś­ci­a­mi i trud­noś­ci­a­mi. Jak to się jed­nak przekła­da na prob­lem moral­nej edukacji i sokrate­jskie pytanie o to, czy oraz w jaki sposób cno­ta może być nauczana? Wyglą­da na to, że ponown­ie sta­je­my w obliczu starego sokrate­jskiego prob­le­mu poz­naw­czej pod­stawy cno­ty, tj. prob­le­mu źródła i lokaliza­cji wiedzy, która umożli­wiała­by nam stawanie się moral­nie cnotli­wy­mi pod­mio­ta­mi. Inny­mi słowy, gdzie może­my się zwró­cić o pomoc w zrozu­mie­niu tego, na czym pole­ga dobre bądź rozumne wyko­rzys­tanie phrone­sis w takich czy innych prob­lematy­cznych moral­nie okolicznoś­ci­ach?

Zasad­nic­zo Arys­tote­les utrzymy­wał, że ist­nieją trzy ogólne warun­ki ułatwia­jące naby­cie i ksz­tał­towanie cnotli­wego charak­teru, a mianowicie rozsądne wczesne moralne wychowanie, oso­by stanow­iące wzór moral­ny oraz ćwicze­nie się w phrone­sis. W swoim ocalałym trak­ta­cie z zakre­su teorii lit­er­atu­ry, Poe­t­yce, przed­staw­ił też bardziej szczegółowe porady doty­czące ostat­niego z powyższych warunk­ów. Być może to właśnie w tym miejs­cu ode­jś­cie Arys­tote­le­sa od poglądów jego mis­trza Pla­tona wyda­je się najbardziej uderza­jące. Argu­men­tu­je on, iż właśnie poez­ja trag­icz­na, którą może­my rozu­mieć szerzej jako poważną lit­er­aturę w ogóle, jest w stanie udostęp­ni­ać znaczą­cy wgląd w kon­sek­wenc­je cnotli­wego i wadli­wego charak­teru dla ludzkiego dobra (pomyśl­nego roz­wo­ju) lub zła (nieszczęś­cia), dzię­ki czemu posi­a­da ona szczególne zas­tosowanie w ksz­tał­towa­niu cno­ty w wymi­arze afek­ty­wnym.

Trage­dia jest to naślad­ow­cze przed­staw­ie­nie akcji poważnej, skońc­zonej […] w formie dra­maty­cznej, a nie nar­ra­cyjnej, które przez wzbudze­nie litoś­ci i trwo­gi doprowadza do „oczyszczenia” tych emocji [Arys­tote­les, Poe­t­y­ka, przeł. H. Pod­biel­s­ki].

Jakkol­wiek filo­zo­fowie uważa­ją arys­tote­le­sowską kon­cepcję kathar­sis za nieco zbyt ogól­nikową, pozosta­je dostate­cznie jas­nym to, że imag­i­naty­wne badanie moral­nego charak­teru i moral­nej pod­miotowoś­ci, jakie umożli­wia nam trage­dia, ale też inne rodza­je wielkiej lit­er­atu­ry, potrafi poruszyć w kierunku głębok­iej moral­nej przemi­any namięt­noś­ci i emocji, do uporząd­kowa­nia których dąży mądrość prak­ty­cz­na. Tak więc Arys­tote­les, zda­je się utrzymy­wać, że porusza­jące nasze uczu­cia opowieś­ci (w tym wielkie nar­rac­je naszego kul­tur­owego dziedz­ict­wa) w więk­szym stop­niu sprzy­ja­ją rzetel­ne­mu poz­na­niu wewnętrznej psy­chologii dobrego czy złego charak­teru, jak i jej zewnętrznych kon­sek­wencji (dobrych czy złych) dla wspól­no­towego życia ludzkiego, niż wyjaśnienia sfor­mułowane w ramach pode­jść czys­to teo­re­ty­cznych. Takie właśnie stanowisko – z całą pewnoś­cią zawdz­ięcza­jąc je Arys­tote­le­sowi – przyj­mu­ją współcześni teo­re­ty­cy społeczeńst­wa i moral­noś­ci, jak na przykład Alis­dair Mac­In­tyre. Argu­men­tu­ją oni, że literac­kie nar­rac­je stanow­ią fun­da­ment dla ludzkiego rozu­mienia moral­nej pod­miotowoś­ci. Jak to ujął sam Mac­In­tyre, inter­pre­tu­je­my siebie jako moralne pod­mio­ty, tak jak­byśmy byli bohat­era­mi opowieś­ci. Ale co w takim razie z przeko­naniem Pla­tona, że opowieś­ci są zbyt odległe od rzeczy­wis­toś­ci, aby mogły moral­nie ksz­tał­tować? Odpowiedź Arys­tote­le­sa zamieszc­zona w Poe­t­yce brz­mi jak następu­je:

[…] zadanie poe­ty pole­ga nie na przed­staw­ie­niu wydarzeń rzeczy­wistych, lecz takich, które mogły­by się zdarzyć […]. Dlat­ego też poez­ja jest bardziej filo­zoficz­na i poważ­na niż his­to­ria; poez­ja wyraża prze­cież to, co ogólne, his­to­ria nato­mi­ast to, co jed­nos­tkowe. Przez „ogólne” rozu­miem to, że jakaś postać będzie coś takiego mówić i czynić, co jest zgodne z praw­dopodobieńst­wem lub koniecznoś­cią, do czego właśnie dąży poez­ja […] [Arys­tote­les, Poe­t­y­ka, przeł. H. Pod­biel­s­ki].

Arys­tote­les wyda­je się twierdz­ić, że jakkol­wiek nie powin­niśmy oczeki­wać od lit­er­ac­kich opowieś­ci dosłownej prawdy, to prze­cież wiele spośród wiel­kich i poważnych utworów lit­er­ac­kich zaw­iera w sobie, częs­to w formie sym­bol­icznej, ale­go­rycznej lub metaforycznej głęb­sze, uni­w­er­salne prawdy doty­czące ludzkiej kondy­cji, w których moż­na doszukać się prawdzi­wej moral­nej mądroś­ci i wglądów. A choć wiele pozosta­je do zro­bi­enia, aby te prawdy głę­biej zrozu­mieć, jak i zrozu­mieć, na czym powin­no pole­gać ich zgłębian­ie przez lit­er­aturę, to moż­na chy­ba powiedzieć, że badanie i odsła­ni­an­ie takich prawd zawsze było celem wiel­kich mis­trzów lit­er­atu­ry oraz innych sztuk, takich jak Homer, Eurypi­des, Wir­giliusz, Szek­spir, Dante, Austen, Dick­ens czy Dos­to­jew­s­ki. Stąd jest czymś wręcz koniecznym, abyśmy w moral­nej edukacji dążyli do więk­szego wyko­rzys­ta­nia naszej spuś­cizny kul­tur­owej w postaci lit­er­atu­ry niż doty­chczas.

Tłu­maczył Paweł Pijas


David Carr – Emery­towany pro­fe­sor Uni­w­er­syte­tu w Birm­ing­ham (Wiel­ka Bry­ta­nia) oraz Jubilee Cen­tre for Study of Char­ac­ter and Virtue. Autor licznych pub­likacji poświę­conych filo­zofii edukacji, w tym szczegól­nie edukacji moral­nej poprzez lit­er­aturę piękną. Wielką przy­jem­ność spraw­ia mu czy­tanie książek i słuchanie muzy­ki.

 

Tekst jest dostęp­ny na licencji: Uznanie autorstwa-Na tych samych warunk­ach 3.0 Pol­s­ka.
W pełnej wer­sji graficznej jest dostęp­ny w pliku  PDF.
 < Powrót do spisu treś­ci numeru.

Ilus­trac­ja: © okalinichenko

Dołącz do Załogi F! Pomóż nam tworzyć jedyne w Polsce czasopismo popularyzujące filozofię. Na temat obszarów współpracy można przeczytać tutaj.

Wesprzyj „Filozofuj!” finansowo

Jeśli chcesz wesprzeć tę inicjatywę dowolną kwotą (1 zł, 2 zł lub inną), przejdź do zakładki „WSPARCIE” na naszej stronie, klikając poniższy link. Klik: Chcę wesprzeć „Filozofuj!”

Polecamy