Artykuł Filozofia w filmie Omówienia i recenzje

Iwona Krupecka: Zwiewna zasłona obyczajów

Dzikie historie, w szacie czarnej komedii, zadają pytanie o podmiotowość. Co się bowiem dzieje z racjonalnym, samoświadomym „ja”, gdy zalewa je niekontrolowany wybuch emocji, tych najbardziej niszczących? Nie można oprzeć się wrażeniu, że odpowiedź na nie będzie brzmieć: rozpada się, ujawniając swój iluzoryczny charakter.

Najnowszy numer: Filozofia czasu

Zapisz się do newslettera:

---

Filozofuj z nami w social media

Najnowszy numer można nabyć od 23 marca w salonikach prasowych wielu sieci. Szczegóły zob. tutaj.

Numery drukowane można zamówić online > tutaj. Prenumeratę na rok 2018 można zamówić > tutaj.

Aby dobrowolnie WESPRZEĆ naszą inicjatywę dowolną kwotą, kliknij „tutaj”.

Tekst ukazał się w „Filozofuj” 2017 nr 4 (16), s. 46–48. W pełnej wersji graficznej jest dostępny w pliku


W akademickim dyskursie o człowieku emocje pojawiają się z reguły w postaci obłaskawionej: już to rozpisane na chemiczne reakcje, już to wyjaśnione poprzez ujawnienie mechanizmów ich powstawania, podtrzymywania i niknięcia, już to zneutralizowane poprzez myślenie o nich w kategoriach elementu „wzbogacającego” ludzkie życie, ewentualnie wyzwania, z którym należy się zmierzyć. Dzikie historie (2014), argentyński film w reżyserii Damiána Szifróna, pokazuje emocje bez osłon, jako siłę niszczącą i nagłą, jako wtargnięcie elementu nieprzewidzianego i pozostającego całkowicie poza ludzką kontrolą. A w ten sposób zachęca do zadania fundamentalnych pytań filozoficznych o konstytucję podmiotowości – autonomicznego i racjonalnego „ja”, refleksyjnie dystansującego się od świata zewnętrznego i wewnętrznego swego życia, od norm i potocznych sądów – w świetle obecnego w nas i wciąż tlącego się jądra irracjonalności.

Choć Dzikie historie są komedią – czarną komedią, osuwającą się w groteskę – to ich odbiór nie jest łatwy. A to dlatego, że widz jest wrzucony w sytuację swoistego konfliktu norm: głęboka niezgodność przedstawianych w filmie wydarzeń z naszymi przekonaniami moralnymi sprawia, że śmiech nabiera transgresywnej mocy i ­pozwala nam przeprawić się na drugą stronę tego, co uznajemy za oczywiste. Bo jakże się śmiać przy scenie rozbijania samolotu pełnego ludzi, przy obrazach dźgania, podpalania, detonowania bomb. Film jednak z założenia rozgrywa się właśnie w sferze zawieszenia, gdy nie wiadomo, jak zareagować, gdy rozumiemy straszliwy gniew bohaterów, gdy widzimy, jak dążą do samozniszczenia, a jednak wiemy, że przekroczyli już linię, zza której nie ma powrotu. Bo Dzikie historie to sześć krótkich historyjek o tym, jak opada zasłona obyczajów, racjonalności, „cywilizowania”, a naszym oczom ukazuje się podmiot w rozpadzie. W Dzikich historiach nie ma bohaterów tragicznych, jakich znamy z innych opowieści o zemście, jak choćby z Hamleta – wszyscy wiedzeni są nagłym impulsem i wydani na pastwę sił, które ich przerastają. Tam zaś, gdzie nie ma wyboru, tragedii również już nie ma. Pozostaje tylko groteska. Głównym motorem napędowym ich działania jest gniew, który przejawia się w żądzy zemsty na byłej dziewczynie, na oprawcy czy na systemie. Absurd tych sytuacji – gdy środki są zdecydowanie nieproporcjonalne do celów – podkreśla jeszcze irracjonalność działania bohaterów. Czy raczej: quasi-bohaterów, gdyż z podmiotowością definiowaną poprzez autonomię – taką mianowicie, iż to sami bohaterowie podejmowaliby decyzje o własnych działaniach – nie mamy tu już do czynienia.

Konstruując swoich bohaterów na kształt marionetek, całkowicie pochłoniętych destrukcyjnym szałem, Damián Szifrón wciska się klinem między tych, którzy uważają, jak etycy cnót, iż możliwe jest wychowanie do moralności i stworzenie człowieka zdolnego do zachowania dystansu wobec własnych emocji, jak i sytuacjonistów (takich jak Zimbardo), których poglądy w świetle filmu i tak wydają się zbyt optymistyczne. Strukturalną zasadą wszystkich opowieści z Dzikich historii jest dość proste odwrócenie: to, co racjonalne, okazuje się cienką powierzchnią, niezbędną, by możliwe było jakiekolwiek życie społeczne, lecz na tyle kruchą, iż wystarczy drobny incydent, aby wszystkie zasady przestały obowiązywać, a podmiot pogrążył się w gniewie aż do rozpuszczenia się w nim. Innymi słowy, racjonalne istoty stają się całkowicie irracjonalne, gdy tylko zdejmie się z nich zwiewną zasłonę obyczajów, stanowiącą w istocie pozór racjonalności czy kultury. Pytanie, jakie zadają Dzikie historie, byłoby zatem następujące: czyżbyśmy byli jedynie dzikimi bestiami, pokrytymi co najwyżej nalotem społecznych i moralnych zasad? Czy też może w procesie socjalizacji i akulturacji na tyle mocno przyswajamy sobie i czynimy te zasady własnymi, że stają się dla nas nieuświadamianymi dyrektywami działania? Czy zatem „obyczaj jest naszą drugą naturą”?

Dlaczego w obliczu Dzikich historii nawet teoria Philipa Zimbarda okazuje się optymistyczna? Eksperyment więzienny pokazał, iż w wyselekcjonowanej grupie osób pod wpływem sytuacji, która generuje napięcie, zapewnia bezkarność i zachęca do stosowania przemocy, pewien odsetek „normalnych” osób do tej przemocy – nawet w postaci skrajnej – się ucieknie. Zwyczaje stanowią zatem mechanizm społeczny, który sprawdza się w tak zwanych „normalnych” sytuacjach, ale w „nadzwyczajnych” – na przykład w sytuacji uzyskania poczucia władzy poprzez podporządkowanie się autorytetowi – ten ­mechanizm się ­zacina i ukazuje swoje prawdziwe oblicze. Okazuje się mianowicie „przykrywką” dla z gruntu niestabilnej ludzkiej natury, targanej emocjami i namiętnościami, „przykrywki”, która umożliwia trwanie społeczności, dopóki nie wydarzy się nic nadzwyczajnego.

Otóż w Dzikich historiach erupcja straszliwych emocji wydarza się w samym środku dnia, w pełni normalności; wydarza się „normalnym” ludziom – jednak bez pośrednictwa autorytetów, bez pośrednictwa zrozumiałych dla nauk społecznych mechanizmów, które wtórnie pozwalałyby zracjonalizować działanie bohaterów. W pewnym sensie film obnaża nie tylko figurę człowieka racjonalnego, ale też człowieka „udomowionego”, kulturalnego. Okazuje się on mitem, który polega na tym, iż niestabilnemu produktowi struktury społecznej przydaje się pozory czegoś stałego, podmiotowości jako takiej. Pozornie jesteśmy wolni i kierujemy się normami, pozornie stanowimy jedność (trwamy w czasie jako samoświadome osoby, pamiętające swoją przeszłość i projektujące przyszłość), tak jest na poziomie świadomości. Jednakże wybuch emocji wydarza się niejako poza świadomością indywidualnego podmiotu i poza jego kontrolą w ten sposób, iż mroczny impuls przebiega przez podmiot, jakby ten był ledwie środkiem do realizacji siły wyższej, podobnej w swej irracjonalności do Schopenhauerowskiej Woli. To oznacza, że będąc ponadosobową, wszechogarniającą podstawą bytu, osnową rzeczywistości, Wola „wykorzystuje” indywidua, przenikając je na wskroś. Ostatecznie, nawet to, co zdaje się brać wyłącznie z wolnej decyzji podmiotu, okazuje się sterowane z zewnątrz, na nieświadomym poziomie. Wolność znika. Żaden z bohaterów nie obmyśla zemsty, nie poddaje rzeczywistości racjonalnej analizie, nie podejmuje decyzji w sposób wolny, nawet gdyby ta wolność miała uwzględniać oddziaływanie czynnika emocjonalnego. Przeciwnie, mamy tu do czynienia wyłącznie z zewnętrznymi impulsami (zewnętrznymi wobec świadomości), tak jakby sfera emocji w ogóle w racjonalnym rachunku nie mogła zostać uwzględniona i rację miał ostatecznie Kartezjusz, przestrzegając nas przed tym, co poza polem uświadamianych idei ma swoje dominium. Zły Demon, figura nieświadomego, może sprawiać – mówi Kartezjusz – że fałsz bierzemy za prawdę, a życie nasze staje się grą luster i iluzji.

Można by rzec, że świat Dzikich historii redukuje się do dwóch płaszczyzn. Z jednej strony mamy mechanizmy społeczne (obyczaje, normy moralne, zasady towarzyskie), które przekształcają podmiot w wykonawcę procedur społecznych (czy – jak powiedziałby zapewne Max Horkheimer – w formalne centrum tych procedur). Z drugiej strony – wszechmocną, okrutną siłę, która wykorzystuje podmiot jako narzędzie samorealizacji. Znika więc istota ludzka w jej złożoności, z tym, co rozumne, i tym, co cielesne, z mozaiką racjonalnego i irracjonalnego.

„Ja” okazuje się iluzją. Jedyną rzeczywistością podmiotu jest zatem bycie „poza sobą” – a więc wyobcowanie.


Iwona Krupecka – Doktor filozofii, adiunkt w Zakładzie Historii Filozofii w IFSiD UG; zajmuje się historią filozofii nowożytnej, ze szczególnym uwzględnieniem filozofii hiszpańskiej; autorka książki Don Kichote w krainie filozofów (2012), tłumaczka, m.in. Dysputy w Valladolid (1550/1551) (2014).

Tekst jest dostępny na licencji: Uznanie autorstwa-Na tych samych warunkach 3.0 Polska.
W pełnej wersji graficznej jest dostępny w pliku PDF.

 < Powrót do spisu treści numeru

Fot: Kadr z filmu Dzikie historie


tytuł : Dzikie historie
reżyseria: Damián Szifrón
gatunek: Czarna komedia
czas trwania: 2 godz. 2 min
produkcja: Argentyna, Hiszpania
premiera: 17 maja 2014 (świat)
scenariusz: Damián Szifrón

Dołącz do Załogi F! Pomóż nam tworzyć jedyne w Polsce czasopismo popularyzujące filozofię. Na temat obszarów współpracy można przeczytać tutaj.

Wesprzyj „Filozofuj!” finansowo

Jeśli chcesz wesprzeć tę inicjatywę dowolną kwotą (1 zł, 2 zł lub inną), przejdź do zakładki „WSPARCIE” na naszej stronie, klikając poniższy link. Klik: Chcę wesprzeć „Filozofuj!”

Polecamy