Artykuł Ontologia

Tomasz Kąkol: Ja, substancja duchowa

Czy jestem identyczny z moim organizmem? Istnieją poważne argumenty, że nie jestem, a nawet że nie mogę nim być.

Najnowszy numer: Filozofia czasu

Zapisz się do newslettera:

---

Filozofuj z nami w social media

Najnowszy numer można nabyć od 23 marca w salonikach prasowych wielu sieci. Szczegóły zob. tutaj.

Numery drukowane można zamówić online > tutaj. Prenumeratę na rok 2018 można zamówić > tutaj.

Aby dobrowolnie WESPRZEĆ naszą inicjatywę dowolną kwotą, kliknij „tutaj”.

Tekst ukazał się w „Filozofuj” 2017 nr 1 (13), s. 14–16. W pełnej wersji graficznej jest dostępny w pliku PDF.


Między ciałem a pamięcią

We współczesnej filozofii analitycznej kwestia tożsamości osobowej sprowadza się do zaproponowania przekonującej teorii, która odpowiada na dwa pytania: kim jestem i czy – a jeśli tak, to dzięki czemu – jestem tą samą osobą w czasie. Mogłoby się wydawać, że odpowiedź na pierwsze pytanie jest oczywista: jestem żyjącym organizmem z gatunku homo sapiens sapiens. Z tego wynika, że warunki mojej tożsamości są takie, jakie są warunki tożsamości mojego organizmu.

Pytanie jednak, jakie to są warunki. Odpowiedź nie jest prosta, kiedy weźmiemy pod uwagę zarówno faktyczne, jak i (na razie) fantastyczne „kłopotliwe przypadki”: zroślaki syjamskie, przeszczep głowy, znaczne interwencje w materiał genetyczny czy radykalną rekonstrukcję ciała. Poza tym, zdaniem niektórych filozofów, najbardziej naturalna odpowiedź na pytanie o warunki tożsamości osobowej brzmi, że warunki te mają charakter psychologiczny, a nie cielesny. Chodzi o to, czy np. osoba wybudzona po skomplikowanej operacji, polegającej na drastycznej przebudowie ciała, pamięta mniej więcej to samo, co pamiętała przed operacją, czy ma podobne pragnienia itp. Tożsamość organizmu nie miałaby tu znaczenia: gdyby nawet połowę moich neuronów superchirurg przyszłości zastąpił mikrochipami (a kończyny i część narządów wewnętrznych ich syntetycznymi odpowiednikami), a zachowana zostałaby ciągłość psychologiczna, byłbym to ja, a nie ktoś inny.

Niestety, ta odpowiedź (za tożsamość osobową odpowiada ciągłość psychologiczna) generuje kolejne problemy: po pierwsze, jak „silna” musi to być ciągłość? Przecież, nawet pomijając przypadki drastycznej amnezji, ciągłość psychologiczna może być większa lub mniejsza. Mogę pamiętać wszystko, co pamiętałem przed operacją, ale mogę też zachować tylko część moich wspomnień. Ta część też może być różnych rozmiarów. Po drugie, można – skoro już dopuszczamy rozważania z kręgu science fiction – zastanowić się, co w przypadku „rozgałęzienia się” owej ciągłości (tutaj można polecić film pt. Szósty dzień z Arnoldem Schwarzeneggerem w roli głównej) – czy się wówczas „zdwajam”? Po trzecie, jeśli warunki tożsamości osobowej nie są cielesne, to czy znaczy to, że nie jestem jednak tylko organizmem? To kim/czym w takim razie
jestem?

Nowe podejście – pierwszoosobowa perspektywa

Te i inne problemy skłoniły kilku filozofów, w tym Lynne Rudder Baker, do stwierdzenia, że do kwestii tożsamości osobowej trzeba podejść inaczej. Według Baker odpowiedź na pytanie, kim jestem, brzmi: jestem osobą. Ale co to jest osoba? I jaka jest jej relacja do żywego organizmu, którym rzekomo jestem? Otóż jej zdaniem koniecznym i wystarczającym warunkiem bycia osobą jest zdolność do zajęcia tzw. pierwszoosobowej perspektywy.

Na pierwszy rzut oka wygląda to na błędne koło, bo po obu stronach definicji mamy słowo „osoba”, ale zdaniem Baker to pozór. Pierwszoosobowa perspektywa to coś, o czym każdy z nas wie, co to jest, choć nie da się tego zdefiniować. Zarazem nie ma dwóch takich samych pierwszoosobowych perspektyw – każda osoba ma własną. A ponieważ każda pierwszoosobowa perspektywa jest zarówno swoista, jak i dobrze znana przez każdego, kto nią dysponuje, tylko ona nadaje się na zadowalające kryterium tożsamości osoby. Wynika z tego, że mogę być tą samą osobą, nawet gdy mój organizm, a także moja psychika przejdzie znaczne zmiany – byle tylko ostała się moja pierwszoosobowa
perspektywa.

Osoba a jej ciało

Pozostaje jeszcze drugie pytanie: „Jaka jest relacja osoby do organizmu?”. Zdaniem Baker w tej relacji nie ma nic „tajemniczego” – jest analogiczna do tej, w jakiej jest np. młotek do kawałka drewna (i kawałka metalu), z których się składa, albo bryła brązu do statuy, którą konstytuuje. Dlatego teoria ta nazywana jest teorią konstytucji osoby.

Ktoś może zapytać, jak to możliwe, by bryła statuy nie była identyczna z posągiem, który tworzy – przecież oba (owa bryła i ów posąg) są przedmiotami materialnymi, zajmującymi tę samą przestrzeń w tym samym czasie, posiadają wszystkie wspólne części itd. Czy mamy więc przez to rozumieć, że patrząc na posąg, patrzymy faktycznie na dwie rzeczy? Czy to raczej filozof cierpi na pewien rodzaj „podwójnego widzenia”? Otóż nie. Do wniosku, że bryła nie jest identyczna ze statuą dochodzimy bowiem w wyniku takiego rozumowania: jeśli jeden obiekt ma pewną własność, której nie ma drugi, to są to różne obiekty. Skoro bryła ma bardziej liberalne warunki trwałości (np. jest w stanie przetrwać trzęsienie ziemi nawet wówczas, gdy posąg zgnieciony „na płask” przestałby istnieć), to znaczy, że bryła ma pewną własność, której nie ma posąg, a więc są to różne obiekty. Podsumowując, nie ma niczego paradoksalnego w tym, że bryła nie jest identyczna z posągiem, który konstytuuje, i podobnie – jeśli ma rację Baker – jest w przypadku mnie i mojego organizmu.

Baker podkreśla tak mocno podobieństwo relacji ja–mój organizm do relacji statua–bryła brązu, aby uniknąć podejrzenia o obronę dualizmu substancjalnego – tezy, że ja i mój organizm to dwie zupełnie odmienne w swych własnościach substancje – jedna niematerialna (przypominająca to, co tradycyjnie nazywano „duszą”), a druga materialna. Przecież nikt nie powie, że statua to dusza bryły brązu!

Pomyśleć osobę bez ciała

Wybitny filozof brytyjski Edward Jonathan Lowe zauważył jednak, że teoria konstytucji osoby cierpi na pewien defekt. Otóż zgadza się on z tezą, że bryła nie jest identyczna z konstytuowaną przez nią statuą, młotek nie jest identyczny z kawałkiem drewna (i metalu) itd., ale w przypadku osoby mamy do czynienia z inną sytuacją. Rzeka na przykład może być konstytuowana nie tylko przez wodę, ale i lawę czy płynny dwutlenek węgla (w przypadku wulkanów czy innych planet, na powierzchni których istnieją niskie temperatury), ale nie da się pomyśleć sobie „niematerialnej” rzeki (o posągach czy młotkach nie wspominając – nawet holograficzny posąg czy laserowy młotek nie jest przecież „niematerialny”). W przypadku osób sytuacja jest jednak inna: możemy sobie zarówno pomyśleć, iż istniejemy przy równoczesnym nieistnieniu tego, co niepsychiczne (np. ciała), jak i że istnieje duplikat naszego ciała pozbawiony sfery psychicznej. Prowadzi to Lowe’a do wniosku, że relacja ja–mój organizm jest bardziej „tajemnicza”, niż wyobraża to sobie Baker.

Zdaniem Lowe’a nie oznacza to jednak konieczności przyjęcia dualizmu substancjalnego. Widać to na kolejnym przykładzie: chociaż potrafimy pomyśleć, że woda ≠ H2O, to nie wynika z tego, że woda i H2O to dwie różne substancje. Wiemy bowiem, że woda i H2O są identyczne. Problem w tym, że w przypadku problemu tożsamości osoby i jej ciała zachodzi pewna ważna różnica. Otóż nie wiemy, czy ja i mój organizm są identyczne ze sobą.

Może zatem osoba to coś innego niż jej ciało…

Jeśli istotnie można pomyśleć sobie siebie bez ciała (jak i swój duplikat pozbawiony psychiki), nie jest wykluczone zarówno to, że możliwe są obiekty czysto mentalne, jak i to, że wystarczająco złożony mózg nie pociąga z konieczności istnienia psychiki. Co więcej, amerykański filozof Saul Kripke w skuteczny moim zdaniem sposób podważył analogię między tezą o identyczności ja–mój organizm a tezami typu „woda = H2O”. Weźmy pod uwagę tezę, że światło = strumień fotonów. Kiedy mówię w tym kontekście o świetle, odnoszę się, jak powiada Kripke, „do czegoś, czego trochę mamy w tym pomieszczeniu”. To coś jednak identyfikujemy poprzez szczególnego rodzaju wrażenie, jakie w nas wywołuje (dzięki układowi wzrokowemu). W przypadku zaś stanu mentalnego, takiego jak ból (ulubiony przykład Kripkego), nie jest tak, że identyfikujemy to coś poprzez charakterystyczne wrażenie, jakie w nas wywołuje – raczej sam ból jest (identyczny z) takim wrażeniem. Nie ma więc analogii między tezami typu „światło = strumień fotonów” a „ból = pobudzenie pewnego typu włókien w układzie nerwowym”. Na tej samej zasadzie nie można mówić o analogii między parami osoba (rozumiana jako istota posiadająca pierwszoosobową perspektywę) i jej ciało oraz woda i H2O.

…szczególnie jeśli mamy wolną wolę

Możliwe jest wzmocnienie dualizmu ograniczającego się jedynie do negacji identyczności mnie i mojego organizmu poprzez dodatkowe uznanie, że sfera psychiczna ma zdolności sprawcze i jest w stanie spełniać wolne akty. W końcu trudno istnienie wolnej woli negować. I to z dwóch powodów.

Po pierwsze, argumentacja za nieistnieniem wolnej woli jest sprzeczna. Wszelka argumentacja (może w przeciwieństwie do perswazji) zakłada przecież zdolność do jej zaakceptowania bądź odrzucenia. Po drugie, obowiązuje przynajmniej jedna norma moralna – mniejsza o to jaka („nigdy nie wolno zabijać dzieci”, „maksymalizuj szczęście/minimalizuj cierpienie maksymalnej liczby czujących istot” czy nawet – jeśli wola – „dbaj tylko o siebie, frajerzy winni umrzeć” itp.). Norma jednakże nie miałaby sensu w przypadku braku wolności – jeśli obowiązuje powinność, to mogę ją wypełnić, ale (niestety) mogę też jej nie wypełnić. Wolność zaś nie da się pogodzić z tezą, że odpowiednia organizacja fizyczna (mózgu, czy szerzej – ciała) automatycznie pociągnie za sobą istnienie oraz takie a nie inne funkcjonowanie psychiki.

Niektórzy powiedzieliby, że taki „wzmocniony” dualizm dla rozwiązania problemu tożsamości osoby nie jest konieczny – wystarczy słabszy dualizm własności (jaźń nie jest substancją inną od mojego organizmu, raczej mój organizm ma dwa różne typy własności – biologiczne i psychiczne). Uważam, że nie wystarczy, właśnie dlatego, że to nie własności są przyczynami, ale podmioty tychże własności. Dodam, że „niezniszczalność” owej substancji czy nawet jej trwanie przez pewien czas po śmierci organizmu to dalsze sprawy, wymagające odrębnego dowodu, jeśli ktoś zastanawia się, jak silnie jeszcze można „wzmacniać” ów dualizm. Ale to już zupełnie inna historia.


Warto doczytać

L.R. Baker, Persons and Bodies. A Constitution View, Cambridge 2000.
E.J. Lowe, More Kinds of Being, Wiley-Blackwell 2009, rozdz. 8.
S. Kripke, Nazywanie a konieczność, przeł. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1988



Tomasz Kąkol
– Pracownik Uniwersytetu Gdańskiego. Zajmuje się ontologią, bioetyką oraz klasykami filozofii. Jego hobby to studia biblistyczne i koraniczne, a także medytacja.

Tekst jest dostępny na licencji: Uznanie autorstwa-Na tych samych warunkach 3.0 Polska.
W pełnej wersji graficznej można go przeczytać > tutaj.

< Powrót do spisu treści numeru.

 

 

Dołącz do Załogi F! Pomóż nam tworzyć jedyne w Polsce czasopismo popularyzujące filozofię. Na temat obszarów współpracy można przeczytać tutaj.

1 komentarz

Kliknij, aby skomentować

Wesprzyj „Filozofuj!” finansowo

Jeśli chcesz wesprzeć tę inicjatywę dowolną kwotą (1 zł, 2 zł lub inną), przejdź do zakładki „WSPARCIE” na naszej stronie, klikając poniższy link. Klik: Chcę wesprzeć „Filozofuj!”

Polecamy