Czego nie wiemy o filozofii średniowiecznej? Historia filozofii średniowiecznej

Agnieszka Kijewska: #11. Jeżeli Bóg jest, to skąd zło? I dobro skąd, jeśli Boga nie ma?

Myśliciele starożytności chrześcijańskiej i średniowiecza znali z Objawienia Pisma i księgi Natury (por. Rz 1, 20 i n.) prawdę o istnieniu „Twórcy i Ojca” Wszechświata, niemniej ustawicznie podejmowali wysiłki, aby tę prawdę uczynić także oczywistą intelektualnie, zgodnie z tym, co twierdził Anzelm z Canterbury, a mianowicie, że w odniesieniu do prawd wiary człowiek „o znacznej przynajmniej części tych prawd może przekonać się na podstawie samego tylko rozumu” (Anzelm z Canterbury 1992, s. 13)

Download (PDF, 2.51MB)


Jeżeli Bóg jest, to skąd zło? I dobro skąd, jeśli Boga nie ma? (Boecjusz 2005, I, 4, s. 35).

To dramatyczne pytanie stawia Boecjusz w swoim O pocieszeniu, jakie daje filozofia, relacjonując swojej rozmówczyni, Pani Filozofii, serię nieszczęść, które go ostatnio dotknęły i – niewinnego – zaprowadziły do więziennej celi. Pani Filozofia, która w niezwykły sposób zjawiła się w tym miejscu odosobnienia, aby pocieszyć Boecjusza-więźnia, zadaje mu pytania diagnozujące stan jego ducha:

[…] żaliłeś się, że ludzie jedyni są wyjęci spod troski Bożej, a pewność miałeś, że cała reszta rzeczy jest pod władaniem rozumu. Doprawdy nie pojmuję, jak mając tak zdrowy osąd, chorujesz! Lecz przyjrzyjmy się bliżej, mam wrażenie, że czegoś brakuje. Powiedz mi, skoro nie wątpisz, że świat jest rządzony przez Boga, jak ci się zdaje, jaką władzą jest rządzony? […] – A wiesz, z czego wszystko wyszło? – Tak – odrzekłem – z Boga. – Więc jeśli znasz początek rzeczy, to jak możesz nie znać końca? Działanie i siła twojej choroby polega na tym, że może cię wytrącić z twojego miejsca, ale nie może cię wyrwać i odciąć o tego, czym jesteś. Chciałabym, żebyś mi odpowiedział, czy pamiętasz, że jesteś człowiekiem? (tamże, s. 40).

Rozmówczyni Boecjusza jest spadkobierczynią Platońskiego filozoficznego dziedzictwa i kieruje rozmową tak, aby wyraźnie zarysował się w tym dialogu cel filozofowania, który Platon wytyczył w swoim Timajosie:

Znaleźć Twórcę i Ojca tego całego Wszechświata jest wielkim przedsięwzięciem. Lecz gdy się Go odkryło, jest niemożliwe objawić Go wszystkim (Platon 1986, 28c, s. 35).

Na przykładzie Boecjusza-więźnia widać wyraźnie, że nawet odkrywszy istnienie „Twórcy i Ojca całego Wszechświata”, trudno objawić go innym, bo nawet sam Boecjusz zapomniał o swej prawdziwej naturze, a przecież jest to niezwykle istotna prawda dla określenia roli i miejsca człowieka w strukturze rzeczywistości stworzonej.

Myśliciele starożytności chrześcijańskiej i średniowiecza znali z Objawienia Pisma i księgi Natury (por. Rz 1, 20 i n.) prawdę o istnieniu „Twórcy i Ojca” Wszechświata, niemniej ustawicznie podejmowali wysiłki, aby tę prawdę uczynić także oczywistą intelektualnie, zgodnie z tym, co twierdził Anzelm z Canterbury, a mianowicie, że w odniesieniu do prawd wiary człowiek

o znacznej przynajmniej części tych prawd może przekonać się na podstawie samego tylko rozumu (Anzelm z Canterbury 1992, s. 13).

Dowód Augustyna

Bardzo ciekawą tego typu próbę odnaleźć można w twórczości św. Augustyna, który w swoim dialogu O wolnej woli formułuje argumentację określoną przez Richarda Heinzmanna mianem „noologicznego dowodu istnienia Boga”, gdyż kluczowym punktem tej drogi jest analiza ludzkiego umysłu – nous (Heinzmann, s. 65 i n.). Augustyn proponuje ścieżkę umysłowego wznoszenia, wychodzącego z obserwacji natur stworzonych, które zostały uporządkowane za pomocą podstawowych neoplatońskich kategorii, a mianowicie: byt, życie myśl. Miejsce każdej rzeczy w strukturze rzeczywistości jest wyznaczone tym, czy można ją opisać za pomocą jednej, dwóch czy wszystkich trzech kategorii:

Dlatego nie waham się powiedzieć – mówi Augustyn do Ewodiusza – że ten, kto posiada wszystkie trzy własności przewyższa tego, któremu brak dwu lub jednej z nich. Bo kto żyje, ten na pewno istnieje, lecz nie wynika z tego, że także ma rozum (Augustyn z Hippony 1999, II, III, 7, s. 532).

Na szczycie tej hierarchii natur stworzonych znajduje się człowiek, który istnieje, żyje i jest wyposażony w zdolność myślenia i osądu, tj. w rozum.

Doświadczenie jednak nas poucza, że ta władza wyróżniająca człowieka spośród innych bytów nie jest absolutnie doskonała, gdyż niejednokrotnie błądzi, wątpi, a zatem podlega zmienności. Jedynie to, co wieczne i niezmienne może być doskonałe, dlatego człowiek powinien skierować się ku temu, co znajduje się ponad jego rozumem, a co jest fundamentem i miarą funkcjonowania naszego umysłu. Augustyn mówi:

Lecz jeśli przekonasz się, że ponad rozumem stoi już tylko byt wieczny i niezmienny, powiedz, proszę cię, czy będziesz wahał się nazwać go Bogiem? Widzisz przecież, że byty cielesne są zmienne; okazuje się, że i życie, ożywiające ciało, nie jest pozbawione zmienności, ponieważ przechodzi przez różne stany. Pewne jest, że rozum także jest niestały, gdyż raz stara się dojść do prawdy, innym razem nie dba o to i czasem dochodzi, czasem nie dochodzi. Jeżeli tedy rozum poznaje o własnych siłach jakiś byt wieczny i niezmienny, nie posługując się przy tym żadnym cielesnym narządem […], to musi uznać, że jest niższy od tego bytu i że ten byt jest Bogiem (Tamże II, VI, 14, s. 542).

Warto zwrócić uwagę na schemat Augustyńskiej argumentacji, który określiłam także jako drogę wznoszenia (wstępowania). Analiza hierarchicznego uporządkowania bytów stworzonych prowadzi myśl człowieka ku jego własnemu wnętrzu, które w efekcie odsłania swoją kruchość, nie ostając się, na przykład, w procesie wątpienia. W poszukiwaniu tego, co wieczne i niezmienne, należy zatem wykroczyć poza ludzki umysł, dlatego Augustyn stwierdza:

Musisz więc przyznać, że istnieje prawda zawsze jednakowa, w której mieści się wszystko, co jest niezmiennie prawdziwe. Nie możesz nazwać jej swoją ani moją albo któregokolwiek człowieka. Jest do dyspozycji wszystkich, którzy widzą niezmienne prawdy, i udziela się im wspólnie dziwnymi sposobami, tak jak światło ukryte, a zarazem przeznaczone dla wszystkich (Tamże II, XII, 33, s. 560).

Prawda, którą człowiek odkrywa w tym stopniowym wznoszeniu się, jest najwyższym, niezmiennym Bytem, Światłem, które oświeca człowieka na drogach jego poznania (iluminacja), jedynym źródłem ludzkiego szczęścia albo po prostu – Bogiem.

Taką też wizję roztacza przed oczyma Boecjusza-więźnia Pani Filozofia, która rozwijając „zalążki myśli”, które zaczerpnięte zostały z pism Augustyna, pragnie unieważnić jeden z najpoważniejszych antyteistycznych argumentów, którym jest fakt istnienia w świecie zła. Boecjuszowe O pocieszeniu, jakie daje filozofia kończy się zatem mocnym i wyrazistym akordem:

Skoro tak się rzeczy mają, wolny wybór śmiertelnych pozostaje nienaruszony i słuszne są prawa, które nakładają nagrody i kary za akty woli niezwiązane koniecznością. Pozostaje także Bóg, który patrzy z wysoka i uprzednio wie wszystko, a zawsze obecna wieczność Jego spojrzenia współtowarzyszy przyszłej naturze naszych działań, przyznając nagrody dobrym i kary złym. Nie są daremne nasze nadzieje złożone w Bogu, ani nasze modlitwy, które jeśli są słuszne, muszą być skuteczne. Więc porzuć wady, uprawiaj cnoty, podnieś umysł do słusznych nadziei, do nieba zanoś pokorne modlitwy. Została ludziom wyznaczona, jeśli przestaną oszukiwać siebie, wielka konieczność prawego życia, bo wszystko, co czynią, czynią na oczach Sędziego, który to widzi (Boecjusz 2005, V, 6, s. 129).

Dowód Anzelma

Drogą wytyczoną przez Augustyna podążył także ten, któremu tradycja średniowieczna nadała miano alter Augustinus – drugi Augustyn, a mianowicie wspomniany już św. Anzelm z Canterbury. W swoim Monologionie, dziele, które zaczął pisać na prośbę swoich współbraci ze szkoły klasztornej benedyktyńskiego opactwa Le Bec, chciał im dać taki wzór do rozmyślań na temat Boga i rzeczy stworzonych, aby nic nie było „dowodzone powagą Pisma” i „by do uznania, że jest tak, jak się twierdzi […] zmuszała od razu konieczność rozumowa i ujawnił to jasno blask prawdy” (Anzelm z Canterbury 1992, s. 3). Anzelm, jak Augustyn, wychodzi od analizy rzeczy stworzonych, które stara się ująć w aspekcie dobra, bytu i doskonałości (godności). Następ­nie wykazuje, że racją istnienia dobra ograniczonego i względnego jest natura,

która jest czymś najwyższym ze wszystkiego, cokolwiek jest. To jednak jest możliwe tylko i wyłącznie wtedy, jeżeli natura ta sama przez się jest tym, czym jest, a wszystko inne, cokolwiek jest, jest tym, czym jest, przez nią (Tamże 4, s. 20).

Dopiero na końcu Monologionu Anzelm utożsamił tę Najwyższą i Najlepszą naturę z Bogiem:

Zaiste więc jest on nie tylko Bogiem, ale jedynym Bogiem, w niewysłowiony sposób troistym i jednym (Tamże, 80, s. 133).

W trakcie analiz prowadzonych w Monologionie Anzelm podkreśla konieczność skierowania się człowieka ku swojemu wnętrzu, gdyż to właśnie „umysł rozumny jest sam dla siebie jak gdyby ‘zwierciadłem’, w którym ogląda niejako obraz tej [istoty], której nie może widzieć ‘twarzą w twarz’” (Tamże, 67, s. 119). Konsekwencją tego, jeśli człowiek pragnie wznieść się do poznania Najwyższej Istoty, jest konieczność pozostawienia wszystkiego, co zewnętrzne i zwrócenia się ku własnemu wnętrzu:

Cóż więc bardziej oczywistego nad to, że im pilniej rozumny umysł zagłębia się w poznanie samego siebie, tym skuteczniej wznosi się do poznania najwyższej istoty, i im bardziej zaniedbuje wgląd w siebie, tym bardziej oddala się od jej badania (Tamże).

Wejście w siebie, wkroczenie do „izdebki swojego umysłu” jest warunkiem zrozumienia argumentacji, którą Anzelm przeprowadził w Proslogionie, szukając

jednego argumentu, który poza sobą samym nie wymagałby żadnego innego do wykazania, że jest słuszny, i sam jeden wystarczałby do stwierdzenia, że Bóg naprawdę jest, i że jest najwyższym dobrem (Tamże, s. 137).

Punktem wyjścia Anzelmiańskiej argumentacji w Prosologionie jest pojęcie Boga jako tego, „ponad co niczego większego nie można pomyśleć”, a zatem ta „wielkość” Boga jest „mierzona” ludzkimi możliwościami poznawczymi. Ludzki umysł przypisuje Bogu przymioty, które Anzelm wymienił w poprzednim swoim dziele, jak dobro, doskonałość (wielkość), a przede wszystkim, byt/istnienie: nie można pomyśleć o Bogu jako o nieistniejącym. Anzelm rozpoczyna swoje rozważania prośbą:

A więc Panie, który udzielasz zrozumienia wierze, daj mi, bym zrozumiał, na ile to uważasz za wskazane, że jesteś, jak w to wierzymy, i jesteś tym, w co wierzymy. A wierzymy zaiste, że jesteś czymś, ponad co niczego większego nie można pomyśleć. Czy więc nie ma jakiejś takiej natury, skoro powiedział głupi w sercu swoim: nie ma Boga? […] A więc także głupi przekonuje się, że jest przynajmniej w intelekcie coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, ponieważ gdy to słyszy, rozumie, a cokolwiek jest rozumiane, jest w intelekcie. Ale z pewnością to, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie może być jedynie w intelekcie. Jeżeli bowiem jest jedynie w intelekcie, to można pomyśleć, że jest także w rzeczywistości, a to jest czymś większym […]. Zatem coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, istnieje bez wątpienia w intelekcie, i w rzeczywistości (Tamże, s. 145–146).

Ten „przedmiot”, który Anzelm tu analizuje, jest jedyny w swoim rodzaju: nie można o Nim pomyśleć jako o nieistniejącym, gdyż On jeden istnieje sam przez się i jest źródłem istnienia pozostałych rzeczy. Taki wniosek podjął też i rozwinął w swoich tekstach prawie dwa wieki później inny wielki naśladowca św. Augustyna – św. Bona­wentura z Bagnoregio, o którym napiszę nieco później. Na razie podsumuję te rozważania słowami poetki, Anny Kamieńskiej:

No tak trzeba się rozstać
rozstać ale nie tylko ze światem
z samym sobą
na koniec także z Panem  Bogiem […] z tym Bogiem o którym mądrze wątpisz
w którego głupio wierzysz
z tym sercem świata wielokrotnym
z tym pożądaniem wiekuistym
z Bogiem na podobieństwo twoje
na strach twój na pojęcie niepojęte
bo Cień który napotykasz
będzie przeciwieństwem cienia
Światłość przeciwieństwem światłości
A Bóg kimś kogo zawsze znając
Jak matka dorosłego syna nie poznałeś
(Anna Kamieńska, Rozstania, [w:] Wpół słowa, Warszawa 1983, s. 81)


Warto doczytać

  • Anzelm z Canterbury, Monologion. Proslogion, tłum. T. Włodarczyk, Warszawa 1992.
  • Augustyn z Hippony, O nauce chrześcijańskiej, tłum. J. Sulowski, Warszawa 1989.
  • Augustyn z Hippony, O wolnej woli, tłum. A. Trombala, [w:] Dialogi filozoficzne, Kraków 1999.
  • Boecjusz, O pocieszeniu, jakie daje filozofia, tłum. M. Antczak, G. Kurylewicz, Kęty 2005.
  • Grzesik T., Anzelm z Canterbury, Warszawa 2004.
  • Heinzmann R., Filozofia średniowiecza, tłum. P. Domański, Kęty 1999.
  • Platon, Timajos, tłum. P. Siwek, Warszawa 1986.
  • Zieliński E. I., Wiara poszukująca zrozumienia: św. Anzelm z Aosty, [w:] Przewodnik po filozofii średniowiecznej. Od św. Augustyna do Joachima z Fiore, A. Kijewska (red.), Kraków 2012.

Agnieszka Kijewska – historyk filozofii starożytnej i średniowiecznej, kierownik Katedry Historii Filozofii Starożytnej i Średniowiecznej KUL. W swojej pracy naukowej zajmuje się dziejami starożytnego i średniowiecznego neoplatonizmu, a w szczególności twórczością św. Augustyna, Boecjusza, Jana Eriugeny, szkoły w Chartres i Mikołaja z Kuzy. W czasie wolnym lubi zwiedzać muzea, czytać literaturę piękną, słuchać muzyki i uprawiać ogródek.

Ilustracja: O pocieszeniu, jakie daje filozofia, mauskrypt, 1470

Najnowszy numer można nabyć od 1 lipca w salonikach prasowych wielu sieci. Szczegóły zob. tutaj.

Numery drukowane można zamówić online > tutaj. Prenumeratę na rok 2022 można zamówić > tutaj.

Dołącz do Załogi F! Pomóż nam tworzyć jedyne w Polsce czasopismo popularyzujące filozofię. Na temat obszarów współpracy można przeczytać tutaj.

Skomentuj

Kliknij, aby skomentować

Wesprzyj „Filozofuj!” finansowo

Jeśli chcesz wesprzeć tę inicjatywę dowolną kwotą (1 zł, 2 zł lub inną), przejdź do zakładki „WSPARCIE” na naszej stronie, klikając poniższy link. Klik: Chcę wesprzeć „Filozofuj!”

Polecamy