Agnieszka Kijewska: #17. Drabina kontemplacji

Download (PDF, 3.62MB)

W poprzednich felietonach wielokrotnie nawiązywałam do postaci i dzieła Boecjusza (480–525), który pod wieloma względami może wydać się nam postacią niezwykle współczesną. Znalazł się on bowiem na przecięciu dwóch, różnych epok, łącząc uporządkowany okres starożytności, odchodzący właśnie w mroki dziejów, i średniowiecze, nowy, burzliwy czas gwałtownych kulturowych i religijnych przemian oraz wojennej zawieruchy. Ten rzymski arystokrata najpierw dostąpił wyjątkowych zaszczytów, aby potem, w efekcie fałszywego oskarżenia, znaleźć się w więzieniu, oczekując na wykonanie wyroku śmierci. W tej celi śmierci nagle, w sposób cudowny, pojawiła się niezwykła kobieta, jego mistrzyni, lekarka i pocieszycielka, która jest ucieleśnieniem filozofii platońskiej, a każdy szczegół jej wyglądu ma doniosłe znaczenie:

Suknia jej była uszyta subtelną sztuką z najcieńszych nici, z niezniszczalnej materii, którą […] ona sama utkała własnymi rękami. Formę sukni, podobnie jak na zakopconych obrazach, pokrywał ciemny pył zaniedbania i starości. Na dole sukni była wyszyta grecka litera Π, na górze Θ, a między nimi były zaznaczone stopnie drabiny i po nich można było się poruszać od dolnej litery do górnej. Jednak ręce gwałtownych ludzi poszarpały jej suknię, odrywając, co się dało. Trzymała książki w prawej ręce, a w lewej berło (Boecjusz 2006, I, 1, s. 28).

Praxis i theoria

Szaty Pani Filozofii prezentują zasadniczą materię jej dociekań: znajdująca się na dole litera Π wskazuje na filozofię praktyczną, natomiast Θ oznacza filozofię teoretyczną. Ten ostatni termin wywodzi się od słowa theoria, oznaczającego widzenie, ogląd, czyli kontemplację. Znaczenie tych greckich liter należy odczytywać w kontekście Boecjuszowego podziału nauk. W swoim traktacie teologicznym znanym pod skróconą nazwą O Trójcy wyróżnił on trzy części filozofii teoretycznej, a mianowicie fizykę, matematykę i teologię. Można by powiedzieć, że jest to podział wzięty od Arystotelesa, choć przedmiot każdej z tych nauk Boecjusz rozumie po platońsku; ostatnią część filozofii teoretycznej charakteryzował następująco:

Teologia jest nauką abstrakcyjną, bada to, co jest bez ruchu i co jest substancją oddzieloną od materii, albowiem Substancja Boża jest pozbawiona i ruchu, i materii. […] w kwestiach teologicznych należy kierować się intelektem i nie należy odwoływać się do wyobrażeń, lecz raczej badać tę Formę, która prawdziwie jest formą, a nie obrazem formy, która jest samym Bytem i z której pochodzi wszelki byt (Boecjusz 2007, s. 57).

W ten sposób Boecjusz utrwalił koncepcję teologii pojętej jako droga do oglądu i kontemplacji Boga, mając świadomość tego, że według Arystotelesa właśnie życie oddane teoretycznej kontemplacji jest najdoskonalszym rodzajem życia (Arystoteles 1996, 1095b, s. 82). Na przykładzie nauczania Teodoryka z Chartres już wcześniej pokazywałam, jak ta koncepcja wiedzy realizowała się w filozofii wieku XII. To rozumienie teologii zmieniło się dopiero w wieku XIII, wraz z powstaniem uniwersytetów, a św. Tomasz, komentując Boecjuszowe dziełko O Trójcy, zarysował nową koncepcję teologii jako nauki. Nauczanie Boecjusza znalazło także swój oddźwięk w tradycji monastycznej, która drogę do oglądania Boga postawiła w centrum wspólnotowego życia. Autorzy monastyczni biblijnymi kontekstami wzbogacili obraz owej drabiny ustawionej pomiędzy filozofią praktyczną i teoretyczną. Księga Rodzaju (Rdz 28, 10–22) opisywała sen Jakuba, w którym ujrzał on drabinę „opartą na ziemi, sięgającą swym wierzchołkiem nieba, oraz aniołów Bożych, którzy się wspinali i schodzili po niej na dół”. Jakub rozmawiał tam z samym Bogiem. Chrystus odwołał się do tej wizji w swojej rozmowie z Natanaelem (J 1, 51), dlatego też św. Benedykt z Nursji, ojciec zachodniego monastycyzmu, w swojej Regule zalecał:

…musimy, wstępując do góry po stopniach naszych czynów, znieść ową drabinę, która ukazała się we śnie Jakubowi. […] Ustawiona drabina to nasze życie na świecie, które Pan podnosi ku niebu, gdy serce stanie się pokorne (Św. Benedykt 2010, 7, s. 38–39).

Życie aktywne, oddane działaniu (vita activa) okazuje się zatem preludium do pełniejszej formy życia oddanego kontemplacji (vita contemplativa). Święty papież, Grzegorz Wielki (540–604) tak skrótowo charakteryzował te dwie formy egzystencji w swoich Moraliach:

Pierwszy jest czas działania, a ostatni – kontemplacji. Dlatego konieczne jest, aby każdy doskonały człowiek najpierw zaprawiał ducha w cnotach, a później ukrył go w spichlerzu spokoju (Grzegorz Wielki 2006, VI, 60, s. 72).

Przeciwstawienie między życiem czynnym a życiem oddanym kontemplacji usiłowano oddać za pomocą biblijnych obrazów, które wzbogacałyby charakterystykę obu form egzystencji dzięki stosownej narracji zakorzenionej w Piśmie Świętym. O tym, jak doniosłe filozoficzne znaczenie mogą mieć biblijne opowieści, dając dostęp do „wiedzy o osobach”, niedostępnej w innej formie, pisała ostatnio Eleonore Stump w swojej książce Wędrówka w ciemnościach. Prezentując swoją metodę odwoływania się do biblijnych narracji, autorka stwierdza:

Próbuję tu raczej połączyć ze sobą techniki właściwe filozofii i krytyce literackiej, by dojść do czegoś, czego żadne z tych podejść nie mogłoby osiągnąć na własną rękę. Celem tego jest więc uzyskanie wglądu w te aspekty rzeczywistości, które mogą zostać lepiej uchwycone przez narracje niż przez prozę innego rodzaju – przy czym wgląd ten chcemy zdobyć jako filozofowie (Stump 2020, s. 85).

W podobnym duchu autorzy monastyczni odwoływali się do biblijnych opowieści, aby uzyskać unikalny wgląd i zrozumienie istoty życia czynnego i kontemplacyjnego. Tymi najczęściej przywoływanymi opowieściami była historia Jakuba oraz Lei i Racheli (Rdz 29, 1–30, 22) czy Łukaszowa opowieść o Marii i Marcie (Łk 10, 38–42). Oto jak Grzegorz Wielki przywoływał te dwa teksty biblijne:

Rachela bowiem znaczy „widzenie początku” – a Lea – „pracowita”. Cóż więc oznacza Rachela, jeśli nie życie kontemplacyjne, cóż Lea, jeśli nie czynne? Poprzez kontemplację szukamy bowiem początku, którym jest Bóg; poprzez aktywność zaś trudzimy się pod ciężkim brzemieniem obowiązków. […] Umysł dążący do spokoju kontemplacji widzi więcej, ale mniej rodzi Bogu synów; gdy zaś skłania się ku trudowi nauczania, mniej widzi, lecz więcej rodzi. […] Maria, słuchając słów naszego Odkupiciela, siedziała u Jego stóp; Marta zaś nieustannie zajmowała się posługami dotyczącymi ciała. […] Cóż bowiem wyraża się przez Marię, która siedząc, słuchała słów Pańskich, jeśli nie życie kontemplacyjne? Cóż przez Martę zajętą posługami zewnętrznymi, jeśli nie życie czynne? Dbałość Marty nie została zganiona, lecz Marii – została pochwalona, bo wielkie są zasługi życia czynnego, ale jeszcze potężniejsze – kontemplacyjnego (Grzegorz Wielki 2006, VI, 61, s. 73).

Nie podważając wartości życia czynnego, oddanego działaniu i moralnemu doskonaleniu się, autorzy monastyczni traktowali życie oddane kontemplacji jako antycypację stanu rajskiego. Życie czynne wiązało się z trudem i brzemieniem, które jest znamieniem „ziemskiej” kondycji człowieka, życie kontemplacji jest pokojem i szczęściem, spełnieniem dążeń i pragnień. Z tego właśnie względu św. Piotr Damiani (1007–1072), piewca mniszego życia, a zarazem sprawny dialektyk, w niezwykłych słowach wychwalał klasztorną celę, „mieszkanie duchowe”, co nam uświadamia zarazem, jak daleko odeszliśmy od „celi” Boecjusza:

Jako twój obraz ozdobiła Rachelę piękność wdzięcznego lica, a Maria obrała najlepszą cząstkę, której nigdy nie będzie pozbawiona. Ty jesteś grządką wonności, źródłem ogrodów, jabłkiem punickim. Choć bowiem nieświadomym możesz się wydawać zewnętrznie gorzka, to gdy dotrze się do słodkiego rdzenia, wspaniałe jest to, co się wewnątrz ukrywa. O pustelnio, ucieczko przed prześladującym światem, spoczynku utrudzonych, pociecho strapionych, ochłodo od skwaru świata, rozbracie z grzechem, wolności dusz! (Damiani 2018, List 28, s. 214–215).

Myślenie – medytacja – kontemplacja

Ryszard ze św. Wiktora (zm. 1173) w swoim traktacie O łasce kontemplacji, czyli Beniamin maior usiłował usytuować kontemplację wśród innych rodzajów poznania i określić, jaka władza duszy jest za nią odpowiedzialna. Wśród zasadniczych typów poznania Ryszard wymieniał myślenie (cogitatio), medytację (meditatio) oraz kontemplację (contemplatio). Myślenie, będąc nakierowane na poznanie rzeczy widzialnych, odwołuje się do wyobraźni i nie daje pewności w poznaniu, medytacja wspiera się na dociekaniach rozumowych, zmierzających ku odkryciu prawdziwej istoty rzeczy, a kontemplacja za sprawą władzy inteligencji, zmierza ku oglądowi rzeczywistości boskiej:

Na jedną i tę samą materię inaczej oddziałuje myśl, inaczej medytacja, a jeszcze inaczej kontemplacja. Myśl błąka się bezładnie tu i tam, idąc powoli przez różne błędy bez dotarcia do celu. Medytacja zaś dąży prosto do celu często poprzez trudności i kłopoty, ale z wielką przemyślnością umysłu. Kontemplacja w swobodnym locie poszerza zakres działania, dokądkolwiek ją porwie cudowny zapał. Myśl pełza, medytacja kroczy, a często biegnie. Kontemplacja zaś ogarnia w swym locie wszystko i gdyby zechciała, osiągnęłaby wyżyny poznania. Myślenie przychodzi bez trudu i owocu. W medytacji mamy trud wraz z owocem pracy. Kontemplacja trwa bez żadnego trudu, ale jednak daje owoce. W myśli jest rozproszenie, w medytacji poszukiwanie, w kontemplacji podziw i zachwyt. Myślenie pochodzi z wyobraźni, medytacja z rozumu, a kontemplacja z inteligencji (O łasce kontemplacji III, s. 330–331).

Ryszard porównał tu kontemplację, która realizuje się dzięki władzy inteligencji, do lotu. Ta metafora wznoszenia się ku oglądowi prawdziwej rzeczywistości pojawiła się już w Platońskim Fajdrosie, tam, gdzie jest mowa o zaprzęgu duszy, który szybuje ku miejscu „ponad niebem” (246a-247d). Ten dialog Platona nie był jeszcze wtedy znany, ale pewne wyobrażenie o kontemplacyjnym wznoszeniu się mogły dać choćby teksty Boecjusza czy Marcjana Kapelli. Dlatego Ryszard, wymieniając różne typy kontemplacji, tak charakteryzuje szósty, najwyższy jej rodzaj, który wyłamuje się z ram działania rozumu, ocierając się o paradoks:

W tym najwyższym i najgodniejszym ze wszystkich rodzajów kontemplacji wyniesiony umysł naprawdę raduje się i cieszy, gdy dzięki opromienieniu boskim światłem poznaje i rozważa to, co przeczy każdemu ludzkiemu rozumowi. Spośród wszystkich innych rzeczy dotyczy to Trójcy Osób Boskich, w które mamy przykazane wierzyć. Gdy ludzki rozum zastanawia nad nimi, to wydaje się im tylko przeczyć (Ryszard ze św. Wiktora 2006, VI, s. 336).

Jan Szkot Eriugena (IX w.), o którym już pisałam wielokrotnie w poprzednich felietonach, do owych biblijnych narracji będących obrazem kontemplacji i działania dodał jeszcze jeden: obraz Jana i Piotra biegnących do Grobu Chrystusa w poranek Zmartwychwstania. Piotr, jako że często się wahał i zaparł się Mistrza, był dla niego symbolem wiary i działania, które często nie osiąga swojego celu, natomiast Jan uosabiał czystą i prostą kontemplację prawdy. Jako pierwszy do Grobu przybiegł Jan, ale zatrzymał się u wejścia, czekając na Piotra, bo najpierw wiara powinna wniknąć w głębię Bożych tajemnic. Niemniej, kiedy wiara i działanie utorują i przygotują drogę, przychodzi czas na kontemplację:

Przeto błogosławiony Teolog Jan wznosi się w swoim locie nie tylko ponad to, co może być pojęte i wypowiedziane, ale także zostaje przeniesiony w to, co przewyższa wszelkie pojmowanie i wszelkie znaczenie. I w niedającym się wypowiedzieć wzlocie umysłu zostaje wyniesiony poza wszystko, ku tajnikom jednego Pryncypium wszystkich rzeczy. Jan wyraźnie rozpoznaje to, co nie daje się pojąć: nadistotową jedność oraz nadsubstancjalną odrębność owego Pryncypium i Słowa, czyli Ojca i Syna, i zaczyna swoją Ewangelię słowami: „Na początku było Słowo” (Homilia do Prologu Ewangelii Jana I, s. 185–186).

Czy Anicjusz Sewerynus Boecjusz mógł przypuszczać, dokąd będzie prowadzić drabina nakreślona na szatach Pani Filozofii?

Warto doczytać

Arystoteles, Etyka Nikomachejska, tłum. D. Gromska, [w:] Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa 1996.
Boecjusz, O pocieszeniu, jakie daje filozofia, tłum. M. Antczak, G. Kurylewicz, Kęty 2006.
Boecjusz, Traktaty teologiczne, tłum. A. Kijewska, R. Bielak, Kęty 2007.
P. Damiani, Pisma monastyczne, tłum. E. Buszewicz, Kraków-Tyniec 2018.
Jan Szkot Eriugena, Komentarz do Ewangelii Jana (z homilią do prologu Ewangelii Jana), tłum. A. Kijewska, Warszawa 2010.
Grzegorz Wielki, Moralia. Komentarz do Księgi Hioba, t. 2, tłum. K. Nastał, L. Gładyszewski, A. Wójcik, E. Buszewicz, Kraków-Tyniec 2006.
Platon, Fajdros, tłum. L. Regner, Warszawa 1993.
Św. Benedykt, Reguła św. Benedykta, tłum. A. Świderkówna, Kraków-Tyniec 2010.
Ryszard ze św. Wiktora, O łasce kontemplacji, czyli Beniamin maior, tłum. J. Ruszczyński, [w:] Wszystko to ze zdziwienia.
Antologia tekstów filozoficznych z XII wieku, red. M. Frankowska-Terlecka, Warszawa 2006, s. 326–336.
E. Stump, Wędrówka w ciemnościach. Narracja a problem cierpienia, tłum. E. Litak, Warszawa-Poznań 2020.

Agnieszka Kijewska – historyk filozofii starożytnej i średniowiecznej, kierownik Katedry Historii Filozofii Starożytnej i Średniowiecznej KUL. W swojej pracy naukowej zajmuje się dziejami starożytnego i średniowiecznego neoplatonizmu, a w szczególności twórczością św. Augustyna, Boecjusza, Jana Eriugeny, szkoły w Chartres i Mikołaja z Kuzy. W czasie wolnym lubi zwiedzać muzea, czytać literaturę piękną, słuchać muzyki i uprawiać ogródek.