Pojmowanie człowieka jako miniatury wszechświata ma swoje platońskie korzenie, chociaż sam termin pojawił się – jak zaświadcza Diogenes Laertios – wśród tytułów dzieł Demokryta (Żywoty i poglądy słynnych filozofów IX, 7, 41). Grecki termin kosmos oznaczający porządek, ład, harmonijny zestrój, ozdobę został odniesiony do struktury wszechświata już przez pitagorejczyków, a szeroko był wykorzystywany przez Platona. Jego zdaniem wszechświat, jeśli ma być doskonały, musi być czymś żywym, czującym i rozumnym, bo takimi cechami odznacza się cząstka wszechświata, człowiek, dlatego w Timajosie Platon tak opisuje działania Demiurga – budowniczego wszechświata:
Gdy cała konstrukcja Duszy została już dokonana zgodnie z jego myślą, Stwórca rozciągnął wewnątrz niej całą część cielesną, łącząc [Duszę i ciało] przez ich środki i zharmonizował jedno z drugim. Dusza rozciągnięta od środka aż do krańców nieba okrywała ciało dookoła na zewnątrz i obracając się wokół samej siebie, rozpoczęła od boskiego początku swe życie niewygasłe i rozumne przez całe trwanie czasu. Tak zostało utworzone ciało widzialne nieba i Dusza niewidzialna, która bierze udział w rozumie i harmonii, i jest najlepsza z rzeczy zrodzonych przez najlepszy z Bytów rozumnych i wiecznych” (36e-37a, tłum. P. Siwek, Warszawa 1986).
Wszechświat pojęty jako uporządkowana i ożywiona całość znajduje swoje szczególne odzwierciedlenie w strukturze bytu ludzkiego. Prof. Marian Kurdziałek w swoim klasycznym już dziś artykule Średniowieczne doktryny o człowieku jako mikrokosmosie wyodrębnił kilka wątków mikrokosmicznych, które – zakorzenione w filozofii Platona – zostały przejęte i rozwinięte przez autorów wieków średnich. Zarysuję w skrócie typologię tych wątków, gdyż w następnych tekstach chciałabym uczynić je motywem przewodnim prezentacji nauczania różnych średniowiecznych mistrzów. Jednym z nich jest wątek psychologiczny szukający przede wszystkim w duszy ludzkiej, jej strukturze i władzach, podobieństwa do struktury wszechświata. Drugim jest wątek kosmologiczny, który doszukiwał się cech wspólnych w budowie ciała ludzkiego i w fizycznej strukturze wszechświata, co później ilustrowano, prezentując postać człowieka wpisaną w okrąg (homo circularis), bądź kwadrat (homo quadratus). Trzecim – wątek dynamiczno-organologiczny, który mianem mikrokosmosu określał harmonijne połączenie duszy i ciała w strukturze bytu ludzkiego, co już akcentował mocno sam Platon, stwierdzając, że „nie ma żadnej symetrii czy asymetrii ważniejszej od tej, która ma miejsce między samą duszą a ciałem” (Timajos 87d). Czwarty z tych wątków, społeczno-polityczny, dopatrywał się w tworzonych przez człowieka strukturach społecznych i państwowych analogii do struktur wszechświata, stąd jedną z kluczowych dyskutowanych tutaj kwestii był problem sprawiedliwości naturalnej.
Zwornik porządków i tygiel
Wiele z tych wątków zostało podjętych przez Jana Szkota Eriugenę, który za Grzegorzem z Nyssy określał człowieka mianem mikrokosmosu. Szczególne miejsce zajmuje jednak w jego pismach wątek trzeci, psychologiczno-organologiczny, dopatrujący się podobieństwa człowieka do wszechświata w tym, że człowiek jest łącznikiem, zwornikiem wielorakich porządków, które składają się na całość rzeczywistości stworzonej. Komentując prolog Ewangelii Janowej Eriugena nazywa człowieka „trzecim światem” i stwierdza:
Powinniśmy zwrócić uwagę na to, że błogosławiony Ewangelista cztery razy wymienia słowo »świat«, [my] jednak winniśmy zrozumieć, że istnieją trzy światy. Pierwszym z nich jest ten, który całkowicie wypełniają jedynie niewidzialne i niematerialne substancje duchów czystych, a ktokolwiek przyjdzie na ten świat, ma pełne uczestnictwo w prawdziwej światłości. Temu światu przeciwstawia się radykalnie [świat] drugi, ponieważ zawiera wyłącznie byty widzialne i cielesne. […] Trzecim światem jest ten, który będąc pośrodku, łączy w sobie wyższy [świat istot] duchowych i niższy [świat bytów] cielesnych i z dwóch [światów] czyni jeden. [Ten trzeci świat] odkrywany jest wyłącznie w człowieku, w którym skupia się wszelkie stworzenie. [Człowiek] bowiem składa się z ciała i duszy: biorąc ciało z tego świata, a duszę z drugiego, tworzy jedną uporządkowaną całość (ornatum). I rzeczywiście ciało zawiera całość natury cielesnej, dusza zaś całość natury niecielesnej: gdy połączą się jednym spoiwem, tworzą doczesną, przyozdobioną całość, czyli człowieka. Człowieka przeto nazywa się całością, gdyż całe stworzenie stapia się w nim niby w jakimś tyglu. Dlatego i sam Pan nakazał uczniom mającym [rozpocząć] nauczanie: Głoście Ewangelię całemu stworzeniu” (Homilia do Prologu Ewangelii Jana, tłum. A. Kijewska, „W Drodze” 1990 nr 9).
Według Jana Szkota człowiek jest uporządkowaną całością – ornatum, czyli kosmosem – bo jest zwornikiem pomiędzy różnymi sferami wszechświata, wcielając w swojej strukturze charakterystyczne cechy każdego z tych obszarów. Te stwierdzenia mają u Eriugeny jeszcze inny, niezwykle ważny aspekt, pokazujący całą dynamikę i nieoczywistość jego systemu. Człowiek, stanowiąc zwornik czy reprezentację wszechświata („trzeci świat”), jest zarazem tyglem, warsztatem, w którym to stworzenie „jest wykuwane”. Relacja człowieka do rzeczywistości stworzonej nie jest bierną relacją odwzorowywania, ale dynamiczną relacją tworzenia: to w intelekcie człowieka ustanawiana jest całość rzeczywistości stworzonej jako przedmiot ludzkiego poznania. W jaki sposób się to dokonuje? W Periphyseonie Wychowawca zadaje Uczniowi pytanie, w którym zawiera się już odpowiedź: „Czy uważasz, że wszystko, co poznaje się intelektem i rozumem albo odbiera cielesnym zmysłem, w pewien sposób może być ustanawiane w tym, kto poznaje i odczuwa?” (Periphyseon. Księga IV, 765C, tłum. A. Kijewska, Kęty 2012).
Drugi twórca
Człowiek jest zatem w pewnym sensie drugim twórcą wszechświata, gdyż jego aktywność poznawcza, będąca naśladownictwem Bożego działania, ustanawia całość rzeczywistości stworzonej. Właśnie w tym duchu Eriugena interpretuje ów fragment Księgi Rodzaju, w którym Adam nadaje nazwy rzeczom (Rdz 2,19): nadanie nazwy jest uwarunkowane poznaniem rzeczy, a zarazem jest ustanowieniem tejże rzeczy. Ta poznawcza aktywność konstytuująca świat jest źródłem specyficznej godności człowieka jako dynamicznego obrazu samego Stwórcy:
Albowiem jeśli wiedza o wszystkich rzeczach istnieje w Bożej Mądrości, to nie byłoby lekkomyślnością twierdzić, że jest ona nieporównanie lepsza od wszystkich tych rzeczy, o których jest wiedzą. A jeśli tak jest, to – jak mniemam – z Bożej Opatrzności przez całość stworzenia idzie następujący porządek, że każda natura, w której zawiera się wiedza o tym, co idzie po niej, nie tylko jest lepsza i wyższa, ale także i sama wiedza godnością natury, w której istnieje, przewyższa niepomiernie to, o czym jest wiedzą” (Periphyseon IV, 766A‑B).
Ta aktywność konstytuowania i nazywania rzeczy realizowana przez człowieka/Adama, choć sytuuje go wysoko w porządku stworzenia, ma jednak pewne istotne ograniczenie. Człowiek nie może podać definicji siebie samego, co stanowi ograniczenie jego twórczej aktywności i sprawia, że może być on nazwany jedynie „drugim twórcą”, choć i w tej nieznajomości siebie – jak o tym będzie jeszcze mowa – jest także podobny do Boga.
A nawet głoszę – twierdzi Uczeń przekonany przez Wychowawcę – że substancją całego człowieka nie jest nic innego, jak jego pojęcie w Umyśle Artysty, który w Sobie samym poznał wszystkie rzeczy, zanim się stały. Samo to poznanie jest prawdziwą i jedyną substancją tego wszystkiego, co zostało poznane, ponieważ w nim w sposób najdoskonalszy wszystkie rzeczy zostały stworzone oraz wiecznie i niezmiennie istnieją” (Periphyseon IV, 768B).
Cogito
Sądzę, że propozycja Eriugeny stanowi istotne dopełnienie i ukoronowanie tych różnych wątków mikrokosmicznych: człowiek jest nie tylko obrazem całości wszechświata (mikrokosmosem), ale twórcą rzeczy, warsztatem stworzenia, a to za sprawą swojej aktywności poznawczej. Ta idea człowieka – warsztatu stworzenia łączy się z jeszcze inną ważną koncepcją Jana Szkota, a mianowicie z jego rozumieniem cogito. Na długo przed powstaniem filozofii nowożytnej Eriugena podkreślał już istotną rolę ludzkiego podmiotu w konstytucji rzeczywistości.
Przypuszczam, że jednym z możliwych źródeł inspiracji dla tak odważnych i śmiałych rozwiązań mogły być jego filozoficzne lektury Platońskiego Timajosa, tekstów Dionizego Areopagity czy Grzegorza z Nyssy. Nie należy też pomijać tu literackiej tradycji ówczesnego łacińskiego Zachodu, pamiętając, że czasy, w których Eriugena żył i tworzył były okresem dominacji kultury monastycznej, zwłaszcza benedyktyńskiej. Dlatego wyobrażam sobie, że w pracowni Jana Szkota w szkole pałacowej obok wspaniałych manuskryptów z tekstami klasyków chrześcijańskiego neoplatonizmu powinien się znaleźć tom Dialogów Grzegorza Wielkiego opisujący pod koniec księgi drugiej ostatnie chwile św. Benedykta:
Gdy bracia jeszcze spali, mąż Boży Benedykt już czuwał, wyprzedzając porę nocnej modlitwy. Stojąc przy oknie, modlił się do Boga wszechmogącego, gdy nagle, późną nocą, ujrzał światło, które, rozlewając się z góry, przepłoszyło nocne mroki i takim blaskiem jaśniało, że dzień by zbladł przy nim, choć ono lśniło wśród ciemności. A gdy na nie patrzył, wydarzyło się coś bardzo dziwnego, jak sam później opowiadał, cały świat ukazał się jego oczom jakby skupiony w jednym promieniu słońca” (Dialogi, tłum. K. Czerny, A. Świderkówna, Kraków 2007).
Grzegorz, prowadzący dialog z diakonem Piotrem, wyjaśnia, jak mogło dokonać się owo niezwykłe Benedyktowe widzenie całego świata w jednym promieniu:
Zapamiętaj, Piotrze, co mówię: dla duszy, która widzi Stwórcę, ciasne jest całe stworzenie. Choćby tylko niewiele dojrzał człowiek ze światła Stwórcy, wszystko, co stworzone, staje się dla niego małe, gdyż światło wewnętrznej kontemplacji pogłębia pojemność duszy, która tak rozrasta się w Bogu, że wyższa jest od świata. Dusza człowieka widzącego Boga jest nawet sama poza sobą. A porwana ponad siebie w świetle Bożym, wewnętrznie się rozszerza i patrząc na siebie samą z wysoka pojmuje, jak ograniczone jest to, czego na ziemi pojąć nie mogła. Otóż ów mąż święty nie widziałby ani kuli ognistej, ani aniołów wznoszących się do nieba, gdyby nie oglądał ich w świetle Boga. Cóż więc dziwnego, że ujrzał cały świat przed sobą, skoro w świetle płonącym w jego sercu wyniesiony był poza granice świata?” (tamże).
Benedykt kontemplujący całość rzeczywistości stworzonej w promieniu światła i opisany przez Eriugenę Adam nadający rzeczom konstytuujące je nazwy mają wspólne zakorzenienie w wyższej, transcendentnej rzeczywistości, ale bynajmniej nie pozbawia to człowieka miana „drugiego stwórcy”.
Agnieszka Kijewska – historyk filozofii starożytnej i średniowiecznej, kierownik Katedry Historii Filozofii Starożytnej i Średniowiecznej KUL. W swojej pracy naukowej zajmuje się dziejami starożytnego i średniowiecznego neoplatonizmu, a w szczególności twórczością św. Augustyna, Boecjusza, Jana Eriugeny, szkoły w Chartres i Mikołaja z Kuzy. W czasie wolnym lubi zwiedzać muzea, czytać literaturę piękną, słuchać muzyki i uprawiać ogródek.
Ilustracja: Św. Benedykt przekazujący swoją Regułę św. Maurowi i innym mnichom (obraz z 1129 w klasztorze św. Idziego w Nîmes), Wikimedia Commons, CC BY-SA 4.0
Skomentuj