Kiedy w poprzednim tekście omawiającym wątki mikrokosmiczne przedstawiłam Jana Szkota Eriugeny koncepcję człowieka jako warsztatu, w którym „wykuwane” są wszystkie rzeczy stworzone, nazwałam to Szkotowym wariantem cogito. Zwykle o idei cogito mówi się w związku z filozofią Kartezjusza, traktując jego sformułowanie: Cogito, ergo sum jako kres metodycznego wątpienia osiągnięty poprzez dojście do punktu niepowątpiewalnego, od którego można rozpocząć budowanie gmachu wiedzy pewnej. Jörg Disse nazywa Kartezjuszowskie przedsięwzięcie metodycznym demontażem „naiwnej” wizji świata, który rozpoczyna się od podania w wątpliwość najpierw sfery doświadczenia zmysłowego, a potem także poznania rozumowego. Disse zauważa:
Jest jednak coś, co unika wszelkiego zwątpienia, a tym czymś jest fakt mojej własnej egzystencji, o ile myślę. To znaczy, nawet jeśli mogę myśleć, że wszystko jest tylko złudzeniem, to przecież nie mogę myśleć, że nie istnieję, jeśli myślę. Nie mogę myśleć, poznawać, nie istniejąc. Nawet jeśli malin génie wprowadziłby mnie w błąd we wszystkim, co poznaję, to jednak nie mógłby zwodzić mnie, jeślibym nie istniał. Moje myślenie, nawet moje wprowadzające mnie w błąd myślenie, koniecznie zakłada, że ja istnieję (Disse 2005, s. 199).
Neoplatonizm
Ta „naiwna” wizja świata zakładała nieugruntowane przekonanie o obiektywnym istnieniu świata zewnętrznego, który jest nam dostępny w poznaniu i dopiero Kartezjusz, poszukując niepowątpiewalnych podstaw wszelkiej wiedzy, podważył ten obiektywizm. Disse konkluduje:
pytanie o przedmiot musi być poprzedzone pytaniem o podmiot, zagadnienie poznania uzyskuje pierwszeństwo przed zagadnieniem istnienia, tzn. wraz z KARTEZJUSZEM dochodzi do przejścia od metafizyki bytu do metafizyki podmiotu lub metafizyki poznania (tamże, s. 201) .
W podobny sposób wypowiada się wielu innych autorów badających dzieje myśli filozoficznej różnych epok i zdaję sobie sprawę, że jest to pewien ogólny schemat, który ułatwia systematyzację wiedzy i wykładu. Zdecydowanie jednak najciekawsze jest to, co wymyka się takim schematom, pozostając na ich obrzeżach albo niejednokrotnie im przecząc. Tak właśnie było w przypadku tych myślicieli, którzy przekazali wiekom średnim tradycję starożytnego neoplatonizmu.
Nurt określany dzisiaj jako neoplatonizm był dziełem Plotyna z Likopolis (204–270), który w połowie III wieku założył w Rzymie swoją szkołę filozoficzną. Nauczanie Plotyna spisał jego uczeń i biograf, Porfiriusz (232–305), porządkując Plotyńskie wykłady w sześć grup po dziewięć traktatów i dlatego całość dzieła została określona jako Enneady (od stgr. ennea – „dziewięć”). Fragmenty Ennead i – być może – fragmenty pism Porfiriusza były znane Augustynowi w łacińskim przekładzie Mariusza Wiktoryna i ten zbiór Augustyn nazwał „księgami platoników”. Dzieło to odegrało niezwykle istotną rolę w jego ewolucji intelektualnej i duchowej.
Sceptycyzm akademików
Aureliusz Augustyn (354–430), urodzony w Afryce z matki chrześcijanki, początkowo nie przejął chrześcijańskiego dziedzictwa, ale jako młody nauczyciel niezwykle popularnej wówczas sztuki retoryki, dał się wciągnąć w szeregi sekty manichejskiej. Manicheizm, łączący w swojej doktrynie elementy chrześcijaństwa i religii Wschodu (np. zoroastryzmu), był systemem dualistycznym, głoszącym nieustanną walkę substancji światła i substancji ciemności, a na czele tych rzeczywistości stali dobry Bóg Nowego Testamentu i Bóg Jahwe Starego Testamentu. Zmaganie się tych dwóch sfer rzeczywistości dawało bardzo prostą i pociągającą umysły odpowiedź na pytanie o zło w świecie, sprowadzając je do przewagi królestwa ciemności nad sferą światła. Augustyn przez blisko dziesięć lat był członkiem tej sekty i gdy odkrył intelektualną i moralną miałkość tej propozycji, skłonił się w stronę sceptycyzmu.
Źródłem informacji o nauczaniu sceptyków, przede wszystkim tych skupionych w Akademii Platońskiej, zwanych stąd akademikami, Augustyn czerpał z Ksiąg akademickich Cycerona, który od wczesnej młodości był dla niego niekwestionowanym autorytetem i mistrzem stylu. W dialogu Przeciw akademikom Augustyn w następujący sposób streszczał nauczanie tej szkoły:
Otóż akademicy uważali, że człowiek nie może posiąść wiedzy, przynajmniej w zakresie tych spraw, które mają związek z filozofią (Karneades mówił, że nie dba o resztę), a mimo to twierdzili, że człowiek może być mędrcem i że całe zadanie mędrca polega na szukaniu prawdy (…). Z tego wypływa dla nich wniosek, że mędrzec na nic nie wyraża swojej zgody, bo gdyby zgadzał się na rzeczy niepewne, musiałby zbłądzić, a to nie jest godne mędrca (Św. Augustyn 1999, s. 91).
Tak zarysowane stanowisko akademików obejmowało dwie podstawowe tezy. Pierwszą z nich było przekonanie, że człowiek nie może posiąść pewności w obszarze poznania filozoficznego, dlatego nieustannie powinien poszukiwać prawdy. Jeżeli nie można osiągnąć pewności i poznania prawdy, to należy – po drugie – zawiesić swój sąd o rzeczywistości, aby pospiesznie nie przystać na to, co nie jest prawdą. Augustyn pokazywał, że taka postawa jest jednak praktycznie trudna do utrzymania i sceptycyzm w istocie kwestionuje sam siebie. Z tego względu stwierdza on:
Utarło się przekonanie, że akademicy przedstawiają swego mędrca, który w ich pojęciu niczego nie uznaje, jako człowieka zawsze śpiącego i uchylającego się od wszelkich obowiązków. Przeciw tej opinii akademicy wprowadzili tak zwaną wiarygodność, którą nazywali również prawdopodobieństwem (tamże, s. 92).
Augustyn podjął dyskusję ze wszystkimi zasadniczymi tezami doktryny akademickiej, wskazując na istniejące w niej niekonsekwencje. W jego przekonaniu niemożność odkrycia prawdy oznaczała w istocie niemożność prowadzenia szczęśliwego życia. Poszukiwanie zaś szczęścia (beatitudo), którego fundamentem jest odkrycie niezmiennej prawdy, stanowiło źródło i cel całej filozofii św. Augustyna i nadawało jej wymiar zasadniczo egzystencjalny. Na miano mędrca nie zasługuje w jego opinii nikt, kto nie jest w stanie poznać nic z prawdy i kto jej nie szuka. Augustyn zapytywał:
Bo czy pragniesz czegoś więcej poza tym, żeby być szczęśliwym? A czy jest istota szczęśliwsza od człowieka, który znajduje upodobanie w niezachwianej, niezmiennej i najwznioślejszej prawdzie? (tamże, s. 561–562).
Pewność
Zwalczając argumenty akademików, Augustyn wykazywał, że istnieją prawdy logiczne czy matematyczne oraz zdania, które są sprawozdaniem z bezpośredniego doświadczenia zmysłowego, a ich prawdy nie możemy zanegować, niezależnie od tego, czy zarzuca się nam, iż ulegamy złudzeniom. W ironiczny sposób stwierdził:
To bowiem, że trzy razy trzy daje dziewięć, czyli kwadrat liczb, które poznajemy umysłowo, musi być prawdą, nawet gdyby cały ród ludzki chrapał (tamże, s. 130).
Nie ulegamy pomyłkom także wówczas, gdy mówimy nie o tym, jak się rzeczy mają, ale jak się nam przedstawiają, toteż o tym, co nam się jawi możemy wydać sąd zgodnie z prawdą. Augustyn radzi:
Wyrażając swoją zgodę ograniczaj się do tego, żeby przekonać, że ta rzecz tak się tobie przedstawia, a nie będzie żadnej pomyłki. Nie widzę bowiem, w jaki sposób akademik obali takie twierdzenia: Wiem, że przedstawia mi się to jako białe, wiem, że to jest przyjemne dla mych uszu, wiem, że to ma dla mnie przyjemny zapach, wiem, że jest dla mnie słodkie w smaku, wiem, że to mnie ziębi (tamże, s. 131).
W ten sposób dana jest człowiekowi pewność procesów myślenia i odczuwania, choć nie musimy znać np. źródła wrażeń zmysłowych, które odbieramy. W akcie myślenia dana jest człowiekowi pewność tego, że myśli, nawet jeśli się myli, i że jest to własność myślącego podmiotu. W dialogu O wolnej woli Augustyn formułuje swoją zasadę Si fallor, sum następująco:
Aby więc zacząć od rzeczy najbardziej oczywistych – powiedz mi, czy sam istniejesz. Może, mając odpowiedzieć na to pytanie, boisz się pomyłki? Ale gdybyś nie istniał, z pewnością nie mógłbyś w ogóle mylić się (tamże, s. 531).
Fakt istnienia procesów myślowych, do których także można zaliczyć mylenie się i wątpienie jest podstawą do uznania istnienia myślącego podmiotu, „ja”, w którym zakorzenione są te aktywności. W późniejszym dziele O Państwie Bożym Augustyn zaprezentował to nauczanie w kontekście trzech własności duszy: wiedzy, bytu i miłości, które we wnętrzu człowieka stanowią znak, odbicie, ślad Stwórcy, który jest Jeden i Troisty:
Natomiast fakt, że jestem, że wiem o tym, że to miłuję, jest dla mnie całkowicie pewny bez żadnego zwodniczego wyobrażania sobie jakichś widziadeł i urojeń. Co się zaś tyczy tych prawd, żadnego lęku nie budzą we mnie wywody akademików, którzy pytają: A cóż, jeśli się mylisz? – Bo jeśli się mylę, to jestem. Przecież ten, kto nie istnieje, w żaden sposób nie może się też mylić. Jeśli się więc mylę, oznacza to, że jestem (Św. Augustyn 1977, s. 36).
Ten myślący podmiot, będący w swej strukturze obrazem Trójcy Świętej, jest punktem centralnym całej myśli św. Augustyna, niepowątpiewalnym punktem, od którego rozpoczyna się droga poznania prowadząca od świata stworzonego do jego Stwórcy. Ta droga zawsze prowadzi przez ludzkie wnętrze, gdyż rzeczy stworzone doskonalej i pełniej istnieją w ludzkim poznaniu niż w sobie samych, a najdoskonalej istnieją w stwórczej Mądrości Boga. Taką lekcję Augustyn przyjął od neoplatoników, biorąc ich koncepcję substancji duchowej za swoją, zwłaszcza zaś koncepcję Intelektu, jedynej prawdziwej – w sensie platońskim – rzeczywistości. Dlatego w Wyznaniach Augustyn mógł napisać:
Wyczytałem tam (w książkach platoników), wprawdzie nie dosłownie, ale ogólnie rzecz biorąc, to samo objaśnienie, poparte licznymi i różnorodnymi argumentami, że na początku było Słowo i Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo. To było na początku u Boga i wszystko stało się przez Nie, a nic z tego, co się stało, nie stało się bez Niego. W Nim jest życie, a życie było światłem ludzi, a światło w ciemnościach świeci, a ciemności go nie ogarnęły. I że dusza ludzka, chociaż daje świadectwo o światłości, sama jednak nie jest światłem, lecz Słowo Boże, Bóg Sam jest prawdziwym światłem, które oświeca każdego człowieka przychodzącego na ten świat (Św. Augustyn 2020, s. 180–181).
Lektura „ksiąg platoników” prowadzona równolegle z lekturą Biblii zachęciła Augustyna, aby „wrócił do samego siebie”, gdyż tam, w ludzkim wnętrzu skupiają się wszystkie drogi poznania i to właśnie decyduje o „wielkości duszy”. Dlatego warto naśladować także Pana Cogito, który „myśli o duszy dobrze,/myśli o duszy z czułością” (Z. Herbert, Dusza Pana Cogito).
Warto doczytać:
Św. Augustyn, Przeciw akademikom, tłum. K. Augustyniak, [w:] Dialogi filozoficzne, Kraków 1999, s. 57–150.
Św. Augustyn, O wolnej woli, tłum. Trombala, [w:] Dialogi filozoficzne, Kraków 1999, s. 493–649.
Św. Augustyn, O Państwie Bożym, tłum. W. Kornatowski, Warszawa 1977.
Św. Augustyn, Wyznania, tłum. S. Stabryła, Kraków 2020.
J. Disse, Metafizyka od Platona do Hegla, tłum. A. Węgrzecki, L. Kusak, Kraków 2005.
A. Kijewska, Święty Augustyn, Warszawa 2007.
Agnieszka Kijewska – historyk filozofii starożytnej i średniowiecznej, kierownik Katedry Historii Filozofii Starożytnej i Średniowiecznej KUL. W swojej pracy naukowej zajmuje się dziejami starożytnego i średniowiecznego neoplatonizmu, a w szczególności twórczością św. Augustyna, Boecjusza, Jana Eriugeny, szkoły w Chartres i Mikołaja z Kuzy. W czasie wolnym lubi zwiedzać muzea, czytać literaturę piękną, słuchać muzyki i uprawiać ogródek.
Ilustracja: Nicolo di Pietro, Święty nauczający retoryki, Wikimedia Commons, obraz w domenie publicznej
Skomentuj