Św. Augustyn w swoich Wyznaniach stawia dramatyczne pytanie, które zapewne mógłby postawić sobie każdy z nas:
Czym bowiem jest czas? Kto potrafi to zrozumiale i zwięźle wyjaśnić? Kto zdoła to ogarnąć myślą i wyrazić w słowach? O czym wspominamy w rozmowach chętniej niż o czasie? Bez wątpienia rozumiemy, czym on jest, gdy o nim mówimy, i rozumiemy również, gdy w rozmowie z kimś innym słyszymy o nim. Czym jest więc czas? Jeśli mnie nikt o to nie pyta, to wiem, ale jeśli chcę to wyjaśnić pytającemu, to nie wiem” (Św. Augustyn 2020, s. 351).
Augustyński opis doświadczenia czasu naznaczony jest swoistym sokratejskim paradoksem: wiem, a zarazem nie wiem, zwłaszcza wtedy, gdy usiłuję to, co niby wiem, ująć w słowa. Augustyn nie poprzestaje na stwierdzeniu tej bezradności, ale zaczyna szukać jakichś punktów orientacyjnych w tym doświadczeniu, aby jednak jakoś je ująć i wyrazić:
Niemniej jednak stanowczo twierdzę, że wiem, iż jeśliby nic nie przemijało, nie byłoby czasu przeszłego, a gdyby nic nowego nie nadchodziło, nie byłoby czasu przyszłego, a gdyby w końcu niczego nie było, nie istniałby także czas teraźniejszy. Jak więc mogą istnieć te dwie kategorie czasu, przeszły i przyszły, jeśli przeszłego już nie ma, a przyszłego jeszcze nie ma? Gdyby czas teraźniejszy był zawsze teraźniejszy i nie odchodziłby w przeszłość, nie byłby już czasem, ale wiecznością. Jeśli czas teraźniejszy w ogóle jest czasem tylko dlatego, że odchodzi w przeszłość, to na jakiej podstawie możemy mówić o czymś, że jest, jeżeli przyczyną jego istnienia jest to, że go nie będzie? Nie możemy więc naprawdę mówić, że czas istnieje, jeśli nie powiemy, że zmierza do tego, aby nie istnieć” (tamże, s. 351–352).
W tym fragmencie wyróżniłam słowa, które – moim zdaniem – stanowią jeden z istotnych elementów Augustyńskiego doświadczenia czasu, a co krótko ujmę w formie pozytywnej: warunkiem doświadczenia czasu jest istnienie czegoś, czegoś, co nadchodzi, jest obecne, przemija, czyli przechodzi z nieistnienia do bytu i z powrotem do nieistnienia. Tym „czymś” jest moje doświadczenie rzeczy otaczającego mnie świata, ale mogę być tym czymś i ja sama, moje przeszłe i spodziewane stany, doświadczenia, myśli czy uczucia, które przywołuję z pamięci (przeszłość), których jestem świadoma w tej chwili (teraźniejszość) albo spodziewam się w przyszłości.
Jeden z najpiękniejszych opisów tego doświadczenia odnajduję w dziele Marcela Prousta, który w pierwszym tomie W poszukiwaniu straconego czasu tak pisał:
I niebawem, przytłoczony ponurym dniem i widokami smutnego jutra, machinalnie podniosłem do ust łyżeczkę herbaty, w której rozmoczyłem kawałek magdalenki. Ale w tej samej chwili, kiedy łyk pomieszany z okruchami ciastka dotknął mojego podniebienia, zadrżałem czując, że się we mnie dzieje coś niezwykłego. Owładnęła mną rozkoszna słodycz, odosobniona, nieumotywowana. Sprawiła, że w jednej chwili koleje życia stały mi się obojętne, klęski jego błahe, krótkość złudna; działała w ten sam sposób, w jaki działa miłość, wypełniając mnie kosztowną esencją; lub raczej ta esencja nie była we mnie, była mną. Przestałem czuć się miernym, przypadkowym, śmiertelnym. Skąd mogła mi płynąć ta potężna radość? Czułem, że jest złączona ze smakiem herbaty i ciasta, ale że go przekracza nieskończenie, że nie musi być tej samej natury. Skąd pochodzi? Co znaczy? Gdzie ją chwytać? Piję drugi łyk, w którym nie znajduję nic więcej niż w pierwszym; trzeci, który przynosi mi nieco mniej niż drugi. Czas, abym się zatrzymał, siła napoju wyraźnie maleje. Jasne jest, że prawda, której szukam, nie jest w nim, ale we mnie. Napój obudził ją we mnie, lecz jej nie zna i może jedynie powtarzać bez końca, ale z coraz mniejszą siłą, to samo świadectwo, którego nie umiem sobie wyłożyć” (W stronę Swanna, tłum. T. Żeleński, Warszawa 1965, s. 74–75).
Smak ciastka i herbaty lipowej wywołuje w narratorze przeszłe doświadczenia, a dzięki kolejnym łykom spodziewa się powtórzyć intensywność tych doznań. Ale – niestety – jest to doświadczenie, które „zmierza do tego, aby nie istnieć”. Kolejnym bowiem elementem tego opisanego przez Augustyna doświadczenia czasu jest przemijanie rzeczy doświadczanej w czasie, a cały ten proces odsłania nam kruchość i ulotne piękno tego, co nam dane. Jednakże tylko w ten sposób umysł mój może mierzyć czas, tylko tak mogę próbować go jakoś określić, a w zasadzie uchwycić wrażenie, jakie wywiera na mnie to, co przemija, bo tylko wtedy mogę ująć jego znaczenie i sens. Augustyn zapytuje:
Co więc mam mierzyć? Gdzie jest ta krótka sylaba, za pomocą której mierzę? Gdzie jest ta długa sylaba, którą mam zmierzyć? Obydwie przebrzmiały, ulotniły się, przeminęły, już ich nie ma. A ja wciąż mierzę (…). W tobie, mój umyśle, mierzę czas. Nie przeszkadzaj mi w tym! Nie przeszkadzaj sobie samemu zamętem swych wrażeń. W tobie, mówię, mierzę czas. Mierzę wrażenie, jakie na tobie wywierają przemijające wydarzenia, to wrażenie, które pozostaje, gdy one przeminęły. Mierzę tylko obecne w tobie wrażenie, a nie wydarzenia, które minęły. Mierzę tylko wrażenie, mierząc czas. Albo jest to rzeczywiście czasem, albo ja nie mierzę czasu” (Św. Augustyn 2020, s. 368–369).
W podobny sposób Jan Szkot Eriugena związał czas i miejsce z umysłem człowieka. Jeśli umysł człowieka jest „warsztatem wszystkich stworzeń” (officina omnium), to miejscem każdej rzeczy jest jej określenie, definicja znajdująca się w ludzkim umyśle. Czas jest miarą jej zmienności, którą także oszacowuje ludzki umysł:
I dlatego wyprowadzamy wniosek, że miejsce nie jest niczym innym niż naturalnym określeniem i miarą, i umieszczeniem każdego stworzenia (…), podobnie jak czas nie jest niczym innym niż początkiem ruchu rzeczy, który przez powstawanie prowadzi z niebytu w byt i jest pewną miarą ruchu samych rzeczy zmiennych, dopóki nie osiągnie stałego kresu, w którym wszystko będzie niezmiennie w spoczynku” (Eriugena 2009, I, 483 B‑C, s. 191).
Dla Eriugeny zatem doświadczenie czasu, czyli doświadczenie kruchości, przemijalności i zmienności rzeczy osiąga swoje spełnienie w doświadczeniu spoczynku, gdy wszystkie rzeczy u kresu czasów powrócą do swoich niezmiennych przyczyn. Ten powrót jest w istocie powrotem do raju, gdyż raj jest poza czasem, jest raczej czymś, co będzie, niż tym, co już było, a opowieść o początku jest wizją co do natury eschatologiczną.
Chodzi więc o to, aby doświadczenie czasu właściwie ukierunkować i właściwie odczytać, a do tego potrzebny jest odpowiedni „wzrok” umysłu czy serca – jako „miejsca” egzystencjalnego doświadczenia – którego wgląd nada temu doświadczeniu sens. Augustyn przeprowadza tu pewien eksperyment myślowy wykazując, że chociaż umysł człowieka mierzy czas, to jednak nie może być on źródłem absolutnej pewności, co poświadcza sam fakt wątpienia. Nawet samo to, że mierzymy dźwięk dopiero wtedy, gdy sylaba już przebrzmiała wskazuje na to, że nie ogarniamy jednocześnie wszystkich wymiarów czasu. Z tego względu należy odwołać się do tego umysłu, który zna „całą przeszłość i przyszłość”, a którego sposobem istnienia jest wieczność.
Słynna Arystotelesowska definicja czasu z jego Fizyki (251b) określała czas jako miarę ruchu ze względu na to, co „wcześniej” i „później”. Arystoteles konkludował:
Jeżeli zatem czas jest liczbą ruchu, albo nawet jakimś rodzajem ruchu, to z tego wynika, iż jeżeli czas istnieje zawsze, to i ruch musi być wieczny” (Arystoteles 1990, 251b).
Wiemy, że Augustyn znał jedynie Arystotelesowskie Kategorie, ale ta Arystotelesowska koncepcja czasu była jakoś obecna w nauczaniu ówczesnych szkół. Dla Augustyna jednak „wieczny czas” jest wyrażeniem sprzecznym, gdyż czas z istoty swej zmierza do nieistnienia. Czas powstał wraz ze światem i podobnie jak świat jest on skończony i ograniczony, podczas gdy wieczność jest formą nieskończoności. Istnienie w czasie i istnienie w wieczności są dwoma różnymi sposobami bytowania, które oddzielone są przepaścią, jaka istnieje pomiędzy stworzeniem a Stwórcą. To wieczny i niezmienny Umysł, który ustanowił wszystkie rzeczy, jest gwarantem tego, że moje „mierzenie” wszystkich rzeczy zbliża się do Prawdy. Owa Prawda, jak głosi słynna Augustyńska teoria iluminacji (oświecenia) musi nam zostać odsłonięta przez samego Boga. Dlatego Augustyn woła:
Panie, Boże mój, jak głęboko ukryte są Twoje tajemnice i jak bardzo oddaliłem się od nich wskutek moich grzechów? Ulecz moje oczy, aby mogły się cieszyć Twoim światłem. Doprawdy, jeśli jest jakiś umysł o tak potężnej wiedzy i intuicji, że znałby całą przeszłość i przyszłość, tak jak ja znam doskonale jeden hymn, to ów umysł jest godny podziwu i musi budzić trwożne zdumienie. Przed nim nic nie ukryłoby się, co już minęło i co jeszcze ma się wydarzyć w ciągu wieków (…). Jeśli chodzi o Ciebie, to jest zupełnie inaczej, bo Ty jesteś niezmiennie wiekuisty. Ty jesteś naprawdę wiekuistym Stwórcą umysłów” (Św. Augustyn 2020, s. 372–373).
Augustyńska subiektywistyczna koncepcja czasu wiąże czas z ludzkim umysłem, który „mierzy” zmienną, kruchą rzeczywistość w świetle przebłyskującej w tym doświadczeniu wieczności. Dla Jana Szkota czas wskazuje drogę do raju, ale raj nie jest ani miejscem, ani nie istnieje w czasie. Te doświadczenia – jak mi się zdaje – zebrała w pięknej poetyckiej formie Anna Kamieńska w wierszu z tomu W pół słowa (1983):
A na środku raju
zasadzone jest drzewo tęsknoty
aby godzić się na wszystkie utraty
a w końcu na utratę siebie
trzeba było zacząć od tego
wtedy życie bolałoby tylko
jak bezbolesny poród
(A na środku raju) .
Warto doczytać:
Arystoteles, Fizyka, tłum. K. Leśniak, w: Dzieła wszystkie, t. 2, Warszawa 1990.
Św. Augustyn, Wyznania, tłum. S. Stabryła, Kraków 2020.
Eriugena, Periphyseon. Księga pierwsza, tłum. A. Kijewska, Kęty 2009.
A. Kijewska, Święty Augustyn, Warszawa 2007.
Agnieszka Kijewska – historyk filozofii starożytnej i średniowiecznej, kierownik Katedry Historii Filozofii Starożytnej i Średniowiecznej KUL. W swojej pracy naukowej zajmuje się dziejami starożytnego i średniowiecznego neoplatonizmu, a w szczególności twórczością św. Augustyna, Boecjusza, Jana Eriugeny, szkoły w Chartres i Mikołaja z Kuzy. W czasie wolnym lubi zwiedzać muzea, czytać literaturę piękną, słuchać muzyki i uprawiać ogródek.
Ilustracja: Kronika norymberska, Wikimedia Commons, obraz w domenie publicznej
Skomentuj