Słowa kluczowe: Augustyn, Bonawentura, dusza, prawda, Bóg
W poprzednim eseju pisałam, iż św. Bonawentura rozumiał drogę odkrywania pierwszej zasady jako trójetapowy proces rozpoczynający się percepcją rzeczywistości podpadającej pod zmysły, którą interpretuje się jako znak, ślad (vestigium) czy zwierciadło (speculum) Stwórcy. Proces odczytywania znaków zakłada istnienie czytającego podmiotu, który w swoim wnętrzu ujmuje i interpretuje znaczenie tekstu zadanego przez boskiego Autora. W ten sposób świadome siebie „ja” staje się jakby centralnym punktem uniwersum, w którym rzeczywistość stworzona odzyskuje swoje prawdziwe znaczenie i sens. Owo nakierowanie na wnętrze, na ludzką subiektywność nie jest zatem, jak się okazuje, cechą wyróżniającą filozofię nowożytną. Już św. Augustyn w dialogu O prawdziwej wierze wołał:
„Nie wychodź na świat, wróć do siebie samego: we wnętrzu człowieka mieszka prawda” (O prawdziwej wierze XXXIX-72, tłum. J. Ptaszyński, 1999, s. 788).
A w Solilokwiach, tocząc samotny dialog z Rozumem, stwierdził z przekonaniem:
„Chcę poznać Boga i duszę. ROZUM: Czy nic więcej? A. Nic zgoła” (Solilokwia II‑7, tłum. A. Świderkówna, 1999, s. 244).
Nie należy tych słów rozumieć jako wyraz pogardy dla świata, ale jako przekonanie, że wszystko, co istnieje znajduje swoją reprezentację w ludzkim duchu.
Dusza jako obraz Stwórcy
Przekonanie o istnieniu świadomej siebie jaźni, którą określał mianem duszy (anima), umysłu (mens), czy ducha (animus) przejął od swoich neoplatońskich poprzedników, przede wszystkim od Plotyna. Za nim św. Augustyn pojmował on duszę jako substancję niematerialną spełniającą akty poznawcze, dzięki którym to, co jest przedmiotem myślenia, uobecnia się w umyśle za sprawą niecielesnej podobizny. Augustyn tak pisał:
Przedmiot zaś wobec takiego myślenia jest już nie ciałem, ale podobizną ciała; zdolność znów, która w duszy widzi podobiznę ciała, nie jest ani tym ciałem, ani jego podobizną; w każdym razie zdolność ta, która widzi i osądza, czy podobizna wygląda pięknie czy też brzydko, jest czymś lepszym niż sama podlegająca jej osądowi rzecz. Sprowadza się ta zdolność do myśli ludzkiej, do natury rozumnej duszy, która na pewno nie jest ciałem, skoro już owa podobizna ciała, gdy postrzega ją i osądza dusza człowieka myślącego, bynajmniej nie ma charakteru ciała (O Państwie Bożym VIII, 5, tłum. W. Kornatowski, 1977, s. 380).
Materialna rzecz, ujęta przez duszę w formie swojej niematerialnej podobizny i jako taka podlegająca osądowi umysłu, istnieje w ludzkim duchu w sposób doskonalszy – bo niecielesny – niż istniała sama w sobie. To, co niematerialne znajduje się bowiem wyżej w hierarchii bytowości niż to, co materialne, a substancja duchowa, która jest niezmienna w aspekcie miejsca i niezniszczalna, z tego właśnie względu zajmuje pozycję pośrednią pomiędzy zmiennością materii a niezmiennością Boga. W Liście do Celestyna św. Augustyn pisał:
Jest substancja (natura) zmienna w przestrzeni i czasie, taka jak ciało. I jest też substancja w żaden sposób w przestrzeni niezmienna, ale w czasie tak, jak dusza, i jest substancja, która ani w przestrzeni, ani w czasie nie może się zmieniać, to jest Bóg (List 18, 2, w: Św. Augustyn, wyd. 2024, s. 185).
Bonawentura i droga przez ślad i obraz
Uprzywilejowane miejsce ludzkiego wnętrza we wznoszeniu się ku Stwórcy uzasadnione jest także tym, że właśnie w ludzkiej duszy został odciśnięty Boży obraz (imago). Wszystkie rzeczy stworzone są Bożym śladem, nosząc w sobie charakterystyczne znamiona „stylu” swojego Autora, ale szczególnym znakiem, określonym mianem obrazu, jest ludzkie wnętrze, którego jedność, przy troistości władz duszy, odsyła do Trójcy Świętej. Św. Bonawentura dostosował to Augustyńskie nauczanie do swojej wizji umysłowej wędrówki (itinerarium) ku odkrywaniu pierwszej przyczyny, dlatego pisał:
Dwa wspomniane wyżej stopnie prowadząc nas do Boga po Jego śladach, przez które jaśnieje On w całym stworzeniu, doprowadziły nas do ponownego wejścia w siebie, tzn. w naszego ducha (mens), w którym jaśnieje obraz Boży; dlatego już na trzecim miejscu, wchodząc w samych siebie i jak gdyby pozostawiając poza sobą atrium w miejscu świętym, tj. wewnętrznej części Przybytku, winniśmy starać się widzieć Boga za pośrednictwem zwierciadła. Tam, jak kandelabr, jaśnieje światło prawdy na obliczu naszego ducha, tzn. jaśnieje w nim obraz Trójcy Przenajświętszej (Droga duszy do Boga 3, 1, tłum. C. Napiórkowski, 2025, s. 40).
Rzeczy stworzone wskazują na Boga jako swojego Stwórcę, ale tylko człowiek uobecnia Boga, będąc Jego obrazem i jedynie na „obliczu” ludzkiego ducha jaśnieje światło Bożej Prawdy. Św. Bonawentura zachęcał do odkrycia tej prawdy w słowach:
Wejdź zatem do swego wnętrza i zobacz, że duch twój najgoręcej kocha samego siebie, a nie mógłby kochać, gdyby się nie poznawał, nie poznawałby zaś siebie, gdyby o sobie nie pamiętał, niczego bowiem nie obejmujemy naszą inteligencją, co nie byłoby obecne w naszej pamięci. Zauważyłeś już (okiem ducha, nie ciała), że twoja dusza posiada potrójną władzę. Rozważ więc działanie i wzajemne relacje tych trzech władz, a będziesz mógł dostrzec w sobie, jak za pośrednictwem obrazu, co znaczy widzieć „za pomocą zwierciadła w zagadce” (Tamże).
Trzy władze duszy
Ludzki duch zatem nie tylko wskazuje na Boga jako na swego Stwórcę, lecz także w niedoskonały sposób uobecnia Go – podobnie jak jest jeden Bóg w Trójcy Osób, tak ludzka dusza stanowi jedność wyrażającą się w trzech władzach: pamięci, inteligencji i woli. Działanie każdej z tych władz realizuje się na różnych drogach, ale analizując to działanie odkrywamy tam pewne stałe elementy, które warunkują funkcjonowanie owych ludzkich potencjalności. Umysł człowieka jest zatem ukształtowany w taki sposób, że w samą jego podstawową strukturę wpisane jest pojęcie Boga, które warunkuje cały dalszy proces poznania i chcenia. Weźmy pod uwagę aktywność inteligencji, której działanie „polega na pojmowaniu nazw, zdań i rozumowań”. Św. Bonawentura charakteryzuje ten proces następująco:
Rozum pojmuje sens nazw, kiedy rozumie, czym jest rzecz zgodnie z jej definicją. Definicję jednak konstruuje się za pomocą pojęć ogólniejszych, te znowu określa się przez jeszcze ogólniejsze, i tak dochodzi się do najwyższych i najbardziej ogólnych. Jeśli nie zna się tych ostatnich, nie rozumie się definicji pierwszych. Nie zrozumiemy więc w pełni definicji jakiejś konkretnej substancji, jeśli nie będziemy wiedzieli, czym jest byt sam w sobie. Byt sam w sobie jest niepoznawalny; można go poznać jedynie wraz z jego właściwościami jedności, prawdziwości i dobra. Byt bowiem możemy rozważać jako pełny i niepełny, doskonały i niedoskonały, w akcie i w możności (…). Skoro to, „co negatywne i czego nie ma, możemy poznać wyłącznie przez to, co pozytywne i co istnieje” (Awerroes), umysł nasz nie jest w stanie adekwatnie poznać jakiejkolwiek rzeczy stworzonej bez wsparcia ze strony bytu najwyższego, maksymalnie zaktualizowanego, najpełniejszego i absolutnego, czyli takiego bytu, który jest bytem po prostu i wiecznie, w której są racje wszystkiego w swej najdoskonalszej formie. W jaki bowiem sposób wiedziałby umysł, że temu oto bytowi czegoś brakuje, gdyby nie miał pojęcia bytu bez jakichkolwiek braków? (tamże III, 3, s. 42).
Podobne konieczne i stałe elementy odkrywamy analizując władze wolitywne, których działanie spełnia się w namyśle, sądzie i pragnieniu. Dlatego Bonawentura zauważa:
Pewny sąd o rzeczach zakłada jakieś prawo. Nikt zaś nie wydaje na podstawie prawa jakiegokolwiek pewnego sądu, jeśli nie posiada pewności, ze samo wspomniane prawo nie wymaga osądzenia. A oto nasza dusza (mens) sądzi sama siebie. Nie może jednak osądzić tego prawa, w oparciu o które sądzi, prawo to bowiem stoi ponad naszą duszą, ta więc wydaje wyroki na podstawie tego prawa, które w niej zostało wypisane. Nic zaś nie przerasta ludzkiej duszy poza Bogiem, który ją stworzył. W sądzeniu zatem nasza władza, oceniając, dotyka praw Bożych, jeśli tylko w poszukiwaniu rozwiązań idzie aż do końca (Tamże III, 4, s. 44–45).
A zatem proces ludzkiego poznania zakłada, że w ludzki umysł wpisane jest pojęcie absolutnego bytu, które stanowi podstawę tworzenia nazw, zdań i ciągów rozumowań, a proces wydawania sądu zakłada odwołanie do wiecznego i niezmiennego prawa, według którego formułowany jest sąd. Jeśli taki jest mechanizm ludzkiego poznania, chcenia czy sądzenia, to dlaczego człowiek nie uświadamia sobie znaczenia tego procesu i jego uwarunkowań? Św. Bonawentura w związku z tym zauważa:
Dziwna rzecz: Bóg jest tak bliski naszym umysłom, a przecież tak nieliczni rozważają w sobie pierwszą zasadę. Racja sama się narzuca: otóż umysł ludzki pochłonięty troskami nie wchodzi w siebie poprzez pamięć; przesłonięty wyobrażeniami nie powraca do siebie poprzez inteligencję, a niepokojony żądzami nie zwraca się ku sobie poprzez pragnienia wewnętrznej słodyczy i duchowej radości (Tamże, 4, 1, s. 48).
Jedynym lekarstwem na taką formę alienacji ze swojej prawdziwej natury, jest powrót do wnętrza, wejście do „izdebki naszego umysłu”, „zhierarchizowanie” naszego ducha, w którym dzięki temu zostanie odnowiony Boży obraz (por. tamże, s. 50). Św. Bonawentura nazywa to zstąpieniem naszego ducha (spiritus) do serca, posługując się w tym kontekście pojęciem serca, niezwykle istotnym dla antropologii biblijnej i patrystycznej. W tym miejscu serce nie jest rozumiane wyłącznie jako siedlisko uczuć, ale także jako podmiot myślenia czy decyzji zgodnych lub niezgodnych z Bożym prawem (por. Leon-Dufour, 1982, s. 871). Nowe obiecane przez Boga serce (por. Jr 32, 39; Ez 18, 31), takie, w którym aktualizuje się obraz Boży, będzie w stanie zwrócić się ku temu, co je przekracza, czyli ku światłu wiecznej Prawdy.
Bóg ponad nami: czyste istnienie i Dobro
Boga możemy odkrywać – stwierdza Bonawentura — nie tylko poza nami i w nas, ale także ponad nami; poza nami przez ślad, w nas przez obraz, ponad nami przez światło zapalone nad naszym umysłem (Ps 4, 7), które jest światłem wiecznej Prawdy. (…) Pierwszy sposób czy stopień kontemplacji przede wszystkim i zasadniczo kieruje się ku oglądaniu samego istnienia i mówi, że pierwszym imieniem Boga jest „Który jest” (Wj 3, 14). Drugi sposób kontemplowania zwraca wzrok ku samemu dobru i twierdzi, że jest ono pierwszym imieniem Boga (Tamże 5, 1–2, s. 55).
Dopiero w tym świetle, kontemplując „ponad nami” te Boże przymioty, w pełni zrozumiemy sposób funkcjonowania naszego umysłu i jego uwarunkowania. Zwracając uwagę na ten mechanizm poznania św. Bonawentura jakby „przy okazji” odwołuje się do znanej z Proslogionu argumentacji św. Anzelma, wykazując tym razem, że istnienie Boga jest tak oczywiste, że nie można pomyśleć o Nim jako o nieistniejącym. Zachęca zatem podążającego za nim kontemplatyka:
(…) niech więc zwróci oczy najpierw w stronę czystego istnienia i niech zauważy, że czyste istnienie samo w sobie jest do tego stopnia absolutnie pewne, iż nie może być pomyślane jako nieistniejące, ponieważ w pełni czyste istnienie zachodzi jedynie przy całkowitej ucieczce od nieistnienia i vice versa. (…) Skoro zaś niebyt jest brakiem istnienia, może być poznany wyłącznie poprzez byt (Awicenna); istnienia natomiast nie można poznać poprzez coś innego, ponieważ wszystko, co jest umysłowo poznawalne, poznawane jest albo jako niebyt, albo jako byt w możności, albo jako byt w akcie. Jeśli więc niebyt może być pojęty tylko przez byt, to również byt w możności może być pojęty poprzez byt w akcie, istnienie zatem znaczy sam czysty akt bytu. Istnienie więc jest tym, co umysł chwyta na pierwszym miejscu, a to istnienie jest czystym aktem. (…) Nie pozostaje więc nic innego, jak przyjąć, że owo istnienie jest istnieniem Bożym (Tamże 5, 3, s. 56).
Owo czyste, absolutne Boże istnienie, którego afirmacja wpisana jest w umysł człowieka, to zarazem najwyższe Dobro, gdyż „największym dobrem jest to, co po prostu istnieje jako coś, nad co nie można pomyśleć czegokolwiek lepszego. O takim czymś nie można poprawnie pomyśleć, że nie istnieje, ponieważ z pewnością lepiej jest być niż nie być” (Tamże, 6, 2, s. 62).
Miłość jako odpowiedź na Dobro
Jedyną właściwą odpowiedzią na to doświadczenie Dobra jest miłość będąca naśladownictwem tej miłości, której krążenie odkrywamy w najwyższym Dobru. Św. Bonawentura zachęca:
Spróbuj oczyma ducha objąć kontemplacją wspaniałość dobroci, która jest czystym aktem zasady kochającej miłością niezasłużoną i należną, jak też miłością rodzącą się z ich zjednoczenia, która jest rozlaniem się najpełniejszym przez naturę i wybór, która jest rozlaniem się przez wszystkowypowiadające Słowo, i przez Dar, w którym wszystko inne zostaje zaofiarowane (Tamże, 6, 2, s. 63).
Należy zatem wejść w siebie samego, ponieważ tam mieszka Prawda, w świetle której można oglądać i oceniać wszystkie rzeczy. Stanowi ona zarazem najwyższe Dobro, które jest celem i wypełnieniem wszelkich ludzkich dążeń. Czy to jednak wystarczy? Czy nie jest to jakimś szlachetnym złudzeniem i pułapką subiektywizmu? W tym kontekście przytoczę słowa Iris Murdoch (1919–1999), niezwykłej współczesnej pisarki i filozofa, która w eseju Prymat dobra nad innymi pojęciami zauważyła z niezwykłą przenikliwością:
Każda religia i ideologia może ulec degradacji przez zastąpienie prawdziwego przedmiotu czci jaźnią (zwykle w jakimś przebraniu). Niemniej jednak wydaje mi się – wbrew dręczącym Kanta obawom – że zarówno na obszarze religii, jak i poza nią istnieje możliwość swoistej kontemplacji Dobra – nie tylko przez wyspecjalizowanych zapaleńców, ale przez zwyczajnych ludzi; chodzi o taki typ uwagi, który nie polega tylko na planowaniu konkretnych dobrych uczynków, ale jest próbą odwrócenia wzroku od siebie i skierowania go na jakąś odległą, transcendentną doskonałość: źródło nieskażonej energii, źródło nowej i zupełnie nieoczekiwanej cnoty. Próba ta, która polega na odwróceniu uwagi od konkretu, może okazać się najbardziej pomocną metodą, kiedy problemy wydają się nierozwiązywalne, a zwłaszcza wtedy, gdy poczucie winy ściąga wzrok z powrotem w stronę jaźni. Oto prawdziwy mistycyzm, który jest moralnością, rodzajem niedogmatycznej modlitwy – rzeczywistej i ważnej, choć pewnie też wymagającej i łatwej do wypaczenia (Murdoch, Prymat dobra, 1996, s. 123–124).
A skoro jedyną właściwą odpowiedzią na odkryte dobro jest miłość, to:
Kiedy kochamy prawdziwe dobro – nawet w sposób nieczysty albo przypadkowy – nasza miłość automatycznie ulega sublimacji, a kiedy nasza dusza jest zwrócona w kierunku Dobra, jej najwyższa część nabiera życia. Miłość to napięcie pomiędzy niedoskonałą duszą a magnetyczną doskonałością, która znajduje się poza duszą. (…) Miłość jest ogólnym terminem na określenie gatunku naszego przywiązania, może ulec kompletnej degradacji i jest źródłem naszych największych błędów; lecz jeśli jest oczyszczona choćby w części, staje się energią i pasją duszy poszukującej Dobra, siłą zbliżającą nas do Dobra i do świata poprzez Dobro. Jej istnienie jest nieomylnym znakiem, że jesteśmy istotami duchowymi: przyciąganymi przez doskonałość i stworzonymi dla Dobra (Tamże, s. 125).
Warto doczytać:
- Augustyn, O Państwie Bożym, tłum. W. Kornatowski, Warszawa 1977.
- Augustyn, O prawdziwej wierze, [w:] Dialogi filozoficzne, tłum. J. Ptaszyński, Kraków 1999, s. 723–818.
- Augustyn, Solilokwia, tłum. A. Świderkówna, Kraków 1999, s. 235–305.
- Bonawentura, Droga duszy do Boga i inne pisma, tłum. C. Napiórkowski, Dębogóra 2025.
- Xavier Leon-Dufour, Słownik teologii biblijnej, tłum. K. Romaniuk, Poznań–Warszawa 1982.
- Iris Murdoch, Prymat dobra, tłum. A. Pawelec, Kraków 1996.
Agnieszka Kijewska – historyk filozofii starożytnej i średniowiecznej, kierownik Katedry Historii Filozofii Starożytnej i Średniowiecznej KUL. W swojej pracy naukowej zajmuje się dziejami starożytnego i średniowiecznego neoplatonizmu, a w szczególności twórczością św. Augustyna, Boecjusza, Jana Eriugeny, szkoły w Chartres i Mikołaja z Kuzy. W czasie wolnym lubi zwiedzać muzea, czytać literaturę piękną, słuchać muzyki i uprawiać ogródek.
Grafika: Wikimedia Commons
< Więcej z cyklu Czego nie wiemy o filozofii średniowiecznej?
Prowadzenie portalu filozofuj.eu – finansowanie
Projekt dofinansowany ze środków budżetu państwa, przyznanych przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego w ramach Programu „Społeczna Odpowiedzialność Nauki II”.
Skomentuj