Artykuł Filozofia umysłu

Alex Byrne: Co wiemy o własnym umyśle?

Alkibiadesie I Sokrates z aprobatą cytuje słowa „Poznaj samego siebie”, znajdujące się na starożytnej greckiej świątyni w Delfach. Co to znaczy poznać samego siebie, czyli mieć samowiedzę?

Otóż trzeba co najmniej znać fakty dotyczące samego siebie. Na ogół uzyskanie wiedzy o takich faktach nie jest niczym trudnym. Wiem, na przykład, że mieszkam w Cambridge, że siedzę teraz przy biurku, że odczuwam ból w prawej nodze, że wolę czerwień do bieli. Nie o takiej jednak wiedzy mówi delficki napis. Według Sokratesa, aby uzyskać odpowiedni rodzaj wiedzy o sobie trzeba „wpatrywać się w duszę, a osobliwie w to jej miejsce, w którym kryje się (…) mądrość” (przeł. L. Regner), a to wydaje się nieco trudniejsze niż ustalenie własnego adresu. Ten rodzaj samowiedzy dotyczy tego, kim „tak naprawdę jestem” jako osoba, mojej „istotowej natury” czy czegoś równie wzniosłego. Być może taka samowiedza jest nieosiągalna – jeśli rację ma Jean-Paul Sartre, to nie ma żadnej istoty, którą moglibyśmy poznać.

Zwrot „samowiedza” przywodzi na myśl delficki rodzaj wiedzy o sobie samym i często spotykamy go w dziale księgarni poświęconym metafizyce i poradnictwu duchowemu. Współcześni filozofowie rozumieją go jednak nieco inaczej: „samowiedza” to po prostu wiedza o własnych stanach psychicznych. Ten rodzaj wiedzy – będący naszym tematem – jest czymś powszednim: wiedzą na temat tego, o czym się myśli, czego się pragnie i co się zamierza, a także o własnych doznaniach. Śmiałe deklaracje Sartre’a, jak to, że „istnienie poprzedza istotę” zostawimy na inną okazję: jak zobaczymy, zwyczajna samowiedza jest wystarczająco zagadkowa.

Szczególny i uprzywilejowany dostęp do własnego umysłu

Skąd wiem, że odczuwasz ból w nodze? Być może powiedziałeś mi o tym, albo widzę, że skaczesz lub krzywisz się i trzymasz za nogę. Krótko mówiąc, o tym, że boli cię noga wiem dzięki obserwacji twojego zachowania (również werbalnego). Oczywiście niekiedy ta metoda zawodzi, na przykład wtedy, gdy tylko udajesz, ale na ogół można na niej polegać. A skąd wiem, że ja odczuwam ból w nodze? Zazwyczaj nie na podstawie tego, że spytałem swojego lekarza czy widziałem w lustrze, że podskakuję. Nie od razu wiadomo, jak najlepiej opisać metodę, której normalnie używam, aby ustalić, czy odczuwam ból, ale bez wątpienia różni się ona od sposobu, w jaki wiem, że ty odczuwasz ból. Podobnie jest w wypadku innych stanów psychicznych. Wiem, że ty uważasz, iż kawiarnia jest otwarta, ponieważ widzę, że rozmyślnie zmierzasz w jej kierunku; natomiast o tym, że ja uważam, iż kawiarnia jest otwarta, nie dowiaduję się widząc w oknie sklepowym, że do niej idę. Na ogół nie muszę obserwować samego siebie, aby ustalić, jakie mam przekonania. Osoba posiada więc specjalny sposób poznawania własnych stanów psychicznych, różny od tego, w jaki dowiaduje się o stanach psychicznych innych. Zaznaczmy ten fakt mówiąc, że mamy szczególny dostęp do własnych stanów psychicznych. Porównajmy go ze sposobem, w jaki ustalamy własną wagę czy kolor bielizny: w takich wypadkach wszystkie metody – takie jak wejście na wagę czy rozebranie się – można również zastosować, aby ustalić podobne fakty dotyczące innych ludzi.

Zadajmy inne pytanie: czy możesz błędnie sądzić, że odczuwasz ból? ­Inaczej mówiąc, czy mógłbyś mylić się, że odczuwasz ból, tak jak mógłbyś błędnie sądzić, że masz na sobie różową bieliznę? Niektórzy filozofowie wykluczają taką możliwość: według nich, jeśli uważasz, że odczuwasz ból, to musisz go odczuwać. Ale nawet ­jeśli można pomylić się w tej kwestii, to wydaje się, że w odniesieniu do siebie zdarza się to rzadziej: łatwo mogę błędnie uznać, że ty odczuwasz ból, ale na ogół jeśli uważam, iż to ja odczuwam ból, to rzeczywiście go odczuwam. Podobnie jest w wypadku innych stanów psychicznych. Z łatwością mogę się mylić co do tego, że według ciebie kawiarnia jest otwarta, a nawet tego, czy kawiarnia faktycznie jest otwarta. Zazwyczaj jednak gdy uznaję, że uważam, iż kawiarnia jest otwarta, to naprawdę tak uważam. Innymi słowy, nasze przekonania o własnych stanach psychicznych są mniej podatne na błąd niż nasze przekonania o stanach psychicznych innych osób i o zewnętrznym otoczeniu. Łatwiej jest uzyskać wiedzę o własnym umyśle niż o większości innych spraw. Zaznaczmy ten fakt mówiąc, że posiadamy uprzywilejowany dostęp do własnych stanów psychicznych.

Chociaż teza, że w tej czy innej postaci mamy uprzywilejowany dostęp do naszych stanów psychicznych jest prawie bezsporna, nie należy traktować jej bezkrytycznie. Być może za wyjątkiem takich doznań jak ból, błędy dotyczące własnych stanów psychicznych są na porządku dziennym. Czy odczuwam resentyment, czy tylko jestem poirytowany? Czy naprawdę uważam, że Kod Da Vinci to szmira, czy tylko tak udaję, aby nie wyjść na osobę pozbawioną gustu? Czasami inni są w stanie lepiej określić twój stan psychiczny, a ich diagnoza może kosztować cię setki dolarów za godzinę. W początkowych rozdziałach powieści George Sand Marianne, czytelnik nie ma wątpliwości, że Pierre kocha tytułową bohaterkę, mimo że on sam uważa inaczej. I – jak zwięźle pokazuje niedawno wydana książka Timothy’ego Wilsona Strangers to Ourselves – psychologia społeczna odkryła naszą zadziwiającą skłonność do konfabulacji na temat własnego życia psychicznego.

Szczególny dostęp – specjalna pierwszoosobowa metoda poznania własnych umysłów – oraz uprzywilejowany dostęp – łatwiejsza wiedza o naszych własnych umysłach – to dwie różne cechy samowiedzy: pierwsza mogłaby występować bez drugiej i odwrotnie. Brytyjski filozof Gilbert Ryle zgadzał się, że posiadamy uprzywilejowany dostęp do własnych stanów psychicznych, ale przeczył, iż mamy do nich szczególny dostęp. Ryle uważał, że o własnym życiu psychicznym dowiadujemy się w taki sam sposób, jak o stanach psychicznych innych osób, mianowicie obserwując zachowanie. Dlatego odrzucił szczególny dostęp. Zdaniem Ryle’a mamy natomiast uprzywilejowany dostęp, ponieważ we własnym przypadku dysponujemy znacznie większą ilością danych o zachowaniu niż w przypadku innych; nieustannie obracamy się wszak we własnym towarzystwie. Jak pisze on w książce O pojęciu umysłu: „Przebieg rozmów nie zaskakuje jego żony tak, jak zaskakiwał jego narzeczoną, a z kolei bliscy koledzy nie muszą tłumaczyć sobie wszystkiego tak, jak muszą to czynić wobec swoich uczniów”. Według Ryle’a uprzywilejowany dostęp nie jest bardziej problematyczny niż fakt, że współmałżonek czy bliski przyjaciel z mniejszym prawdopodobieństwem pomyli się co do naszego życia psychicznego niż zwykły znajomy – wyjaśnienie obu jest w zasadzie takie samo. Wszak spędzasz z sobą znacznie więcej czasu niż z kimkolwiek innym – jak więc mógłbyś nie być tu najlepszym autorytetem?

I odwrotnie, można spójnie utrzymywać, że posiadamy szczególny dostęp, a zarazem odrzucić uprzywilejowany dostęp. Aby uzmysłowić sobie taką możliwość, zauważmy, że posiadamy pewnego rodzaju szczególny dostęp do własnych ciał. Często wiem, że moje nogi są skrzyżowane nie na podstawie tego, że na nie patrzę, ale dzięki zdolności propriocepcji – specjalnemu sposobowi postrzegania stanu własnego ciała. Nie mogę użyć propriocepcji, aby dowiedzieć się, czy twoje nogi są skrzyżowane. Podobnie jest w twoim przypadku: każdy posiada pierszoosobową metodę ustalenia pozycji własnego ciała. Jednakże ta metoda nie jest odporna na błędy. Propriocepcja może zawieść i niekiedy rzut oka okazuje się lepszą metodą. Podobnie, być może szczególny dostęp, jaki mamy do własnych stanów psychicznych, nie jest jakoś specjalnie godny zaufania.

Chociaż pokazuje to, że nie istnieje konieczna relacja między uprzywilejowanym a szczególnym dostępem, klasyczny pogląd głosi – wbrew filozofom pokroju Ryle’a – że samowiedza rzeczywiście posiada te dwie cechy. Jeśli tak jest, to główny filozoficzny problem polega na wyjaśnieniu, w jaki sposób posiadamy uprzywilejowany i szczególny dostęp do własnych stanów psychicznych.

Dlaczego ten problem jest wyjątkowo trudny? Jak zobaczymy, obie te cechy samowiedzy, choć znajome, pozostają zagadkowe. Zacznijmy od szeroko dyskutowanej zagadki dotyczącej szczególnego dostępu – niekiedy nazywanej zagadką wiedzy gabinetowej. Aby ją przedstawić, musimy najpierw wprowadzić i wyjaśnić kilka terminów filozoficznych.

Internalizm i eksternalizm

W swoich Medytacjach Kartezjusz zastanawia się, czy ma podstawy, aby wątpić we własne przekonania, takie jak to, że siedzi przy kominku. Bierze on pod uwagę możliwość, że jego doświadczenie jest wytworem „złośliwego demona”, a zatem tak naprawdę żaden kominek nie istnieje. Jeśli taki demon istnieje, „niebo powietrze, ziemia, barwy, kształty, dźwięki i wszystkie inne rzeczy zewnętrzne są tylko zwodniczą grą snów” (przeł. M. i K. Ajdukiewiczowie). Kartezjusz zakłada jednak, że hipoteza demona nie dotyczy jego życia psychicznego, a zwłaszcza jego myśli i przekonań. Zdaje się on uważać, że nawet jeśli istnieje złośliwy demon, a zatem nie ma żadnego kominka ani żadnej „rzeczy zewnętrznej”, nie kłóci się to z tym, iż on sam sądzi, że siedzi przy kominku. Jego myśli i przekonania pozostałyby takie same niezależnie od tego, czy zwodzi go złośliwy demon, czy nie.

Kartezjusz zakłada milcząco, że „wewnętrzne” życie psychiczne jest zasadniczo niezależne od tego, jak mają się rzeczy w „świecie zewnętrznym” – w naszym otoczeniu czy środowisku. Współczesnemu czytelnikowi może się to wydać banalne. Wszak siedliskiem umysłu jest mózg, a mózg tkwi w głowie. Czy zatem umysł nie mógłby być dosłownie „wewnątrz” – to znaczy również całkowicie w głowie?

Tę kartezjańską koncepcję granicy między wewnętrznym umysłem a zewnętrznym światem można uściślić. Oto jeden z możliwych sposobów, niepochodzący od samego Kartezjusza. Wyobraźmy sobie osobę, która jest twoją dokładną repliką cielesną – duplikatem co do cząsteczki. Nie różniłaby się ona od ciebie wewnętrznie, a zatem, zgodnie z doktryną kartezjańską, musiałaby być psychicznie dokładnie taka, jak ty – w szczególności, miałaby te same myśli i przekonania. Nazwijmy ów pogląd internalizmem.

Oczywiście twój cielesny sobowtór nie musi być do ciebie podobny pod każdym względem; wystarczy, że będzie podobny wewnętrznie. Przypuśćmy na przykład, że znajdujesz się kilometr od najbliższej kawiarni, masz w lodówce nieco wina, jesteś trzeźwa czy trzeźwy i uważasz (między innymi), że wino jest zdrowe. Twoja replika nie musi znajdować się w odległości kilometra od najbliższej kawiarni, ani posiadać lodówki, w której w dodatku byłoby wino. Z drugiej strony, z pewnością musi ona być trzeźwa, ponieważ jesteście dokładnie tacy sami pod względem rozłożenia i układu cząsteczek. Jeśli w twojej krwi nie ma alkoholu, to nie będzie go również we krwi twojego sobowtóra. A co z przekonaniem, że wino jest zdrowe? Czy posiadanie tego przekonania jest sprawą całkowicie wewnętrzną, tak jak poziom alkoholu we krwi? Odpowiedź internalisty jest twierdząca: zakładając, że masz to przekonanie, z pewnością ma je również twój sobowtór.

Jeszcze do niedawna internalizm był milcząco przyjmowany przez większość filozofów. Jednak w latach 70. ubiegłego wieku poddano go poważnej krytyce. Jej głównymi autorami było dwóch filozofów: Hilary Putnam i Tyler Burge. Najkrócej mówiąc, Putnam i Burge argumentowali, odwołując się do szczegółowo opracowanych przykładów, że myśli i przekonania twojego sobowtóra mogłyby być inne niż twoje. Nie zależą one bowiem jedynie od tego, co dzieje się w głowie, ale również od tego, co dzieje się na zewnątrz niej, w otoczeniu osoby. (Niektórzy filozofowie zasugerowali później, że dotyczy to również doznań, takich jak ból, ale tę możliwość pominiemy).

Aby oddać ogólną ideę argumentów Putnama i Burge’a, rozważmy inne twoje przekonanie – na przykład to, że Larry Summers jest kontrowersyjnym rektorem uczelni. Czy każda doskonała replika ciebie również ma to przekonanie? Wyobraźmy sobie swojego sobowtóra – nazwijmy go Twoim Bliźniakiem – który żyje na odległej planecie, bardzo podobnej do Ziemi – tzw. Bliźniaczej Ziemi. Znajduje się tam uczelnia łudząco podobna do Harvardu, z rektorem, który jest równie kontrowersyjny, co Larry Summers na naszej planecie, i który mógłby być wzięty za niego w czasie policyjnej konfrontacji. Ów rektor jest nawet nazywany „Larry Summers” przez mieszkańców Bliźniaczej Ziemi; aby uniknąć zamieszania nazwiemy go Bliźniaczym Larrym. (Zauważmy: nie musimy wyobrażać sobie, że Bliźniaczy Larry jest doskonałą repliką Larry’ego – mogą istnieć między nimi najrozmaitsze różnice, o ile tylko ty i Twój Bliźniak pozostajecie doskonałymi replikami). Larry – rektor Harvardu – zawsze mieszkał na Ziemi i nigdy nie opuścił naszego systemu słonecznego. Z kolei Bliźniaczy Larry nigdy nie był nawet w pobliżu Ziemi, spędziwszy całe swoje życie w odległej galaktyce. Są oni więc różnymi, choć podobnymi indywiduami – tak jak moja kopia tej broszury (znajdująca się w moim salonie) i twoja jej kopia (znajdująca się w twoich rękach).

Internalizm, przypomnijmy, musi głosić, że zarówno ty, jak i Twój Bliźniak uważacie, iż Larry Summers jest kontrowersyjnym rektorem. Ale czy tak rzeczywiście jest? Czy Twój Bliźniak uważa, że Larry Summers to kontrowersyjny rektor? Oczywiście, że nie. Twój Bliźniak nigdy nie odwiedził Ziemi i nigdy nie słyszał o Larrym Summersie – nigdy go nie spotkał, nie czytał o nim, nie minął go na ulicy. Twój bliźniak słyszał natomiast o zupełnie innym indywiduum, mianowicie o Bliźniaczym Larrym, który akurat również nazywa się „Larry Summers”. Ponieważ Twój Bliźniak nigdy nie słyszał o Larrym Summersie, nie uważa go za kontrowersyjnego rektora. Mamy zatem dwie osoby – ciebie i Twojego Bliźniaka – którzy są wewnętrznie dokładnie tacy sami, a jednak posiadają różne przekonania! To, czy przekonania Twojego Bliźniaka jest prawdziwe nie zależy wcale od losów Larry’ego, lecz od losów Bliźniaczego Larry’ego. Przy odrobinie pomysłowości możemy opisać sytuację, w której twoje przekonanie jest prawdziwe, natomiast przekonanie Twojego Bliźniaka – fałszywe.

Za pomocą jeszcze bardziej wymyślnych i skomplikowanych wersji takich eksperymentów myślowych, Putnam i Burge zdołali przekonać większość filozofów, że internalizm jest fałszywy. Parafrazując słynne słowa Putnama: czego byśmy nie zrobili, myśli po prostu nie znajdują się w głowach! I nie dotyczy to tylko myśli i przekonań o indywiduach, takich jak przekonanie, że Larry to kontrowersyjny rektor. Internalizm jest fałszywy dla praktycznie każdego przekonania – w tym na przykład dla przekonania, że wino jest zdrowe. Ogólnie biorąc, myśli i przekonania zależą częściowo od tego, co dzieje się poza głową: prawdziwy jest eksternalizm.

Skoro uporaliśmy się już z trudnym przypadkiem przekonania, możemy zauważyć, że internalizm jest bez wątpienia fałszywy w odniesieniu do niektórych innych stanów psychicznych – na przykład w odniesieniu do miłości. Pierre kocha Marianne – ale Marianne można kochać tylko wtedy, gdy ona istnieje, aby być kochaną, tak jak można pocałować czy szturchnąć Marianne tylko wtedy, gdy jest ona obecna. Jeśli wyobrazimy sobie doskonałą replikę na odległej planecie, na której nie ma Marianne, to ta replika nie kochałby jej.

Zarysowaliśmy jedynie argument Putnama i Burge’a za eksternalizmem, pomijając całą serię zarzutów i ­odpowiedzi. Wyjaśnijmy przynajmniej zagadkę wiedzy gabinetowej, którą jako pierwszy sformułował precyzyjnie filozof Michael McKinsey.

Przypomnijmy, że ma to być (w pierwszej kolejności) zagadka dotycząca jednej z dwóch cech samowiedzy: szczególnego dostępu. Niezależnie od tego, na czym polega posiadanie szczególnego dostępu, nie wydaje się ono wymagać – w przeciwieństwie do wiedzy o umysłach innych – obserwacji naszego środowiska czy otoczenia. W swojej książce Authority and Estrangement Richard Moran ujął to następująco: „Osoba może znać swoje przekonanie czy uczucie nie obserwując własnego zachowania, a nawet nie odwołując się do żadnego świadectwa”. Siedząc po prostu w gabinecie i rozważając jakąś sprawę, można się dowiedzieć, że myśli się o Larrym, czy że uznaje się go za kontrowersyjnego rektora. Jednak eksperymenty myślowe dotyczące Bliźniaczej Ziemi dowodzą, że przekonania czy myśli o Larrym Summersie można mieć tylko wtedy, gdy się go spotkało, widziało lub w inny sposób postrzegało, bądź gdy słyszało się o nim od innych ludzi – a więc tylko wtedy, gdy, jak możemy powiedzieć, miało się z nim styczność. Tego zaś, czy miało się z nim styczność, nie można rozstrzygnąć wyłącznie metodami gabinetowymi.

Oto więc nasza zagadka. Przypuśćmy, że niespiesznie rozmyślasz o Larrym Summersie. Ze względu na szczególny dostęp do własnych stanów psychicznych, możesz wiedzieć, bez wcześniejszej czy obecnej obserwacji swojego otoczenia czy zachowania, że myślisz o Larrym. Nie ruszając się z gabinetu, możesz również przeprowadzić pewne filozoficzne eksperymenty myślowe i dowiedzieć się, że o Larrym można myśleć tylko wtedy, gdy miało się z nim styczność. Łącząc ze sobą te dwie informacje, możesz dojść do wniosku – nadał pozostając w gabinecie – że miałeś styczność z Larrym. Ale, jak zauważyliśmy w poprzednim akapicie, sama refleksja gabinetowa z pewnością nie może dać ci wiedzy, że miałeś styczność z Larrym: nieodzowne są tu również badania empiryczne.

Krótko mówiąc, odrzucenie kartezjańskiego internalizmu grozi podważeniem idei, że mamy szczególny dostęp – a mówiąc dokładniej, dostęp „gabinetowy” – do naszych myśli i przekonań.

Teoria zmysłu wewnętrznego

Przejdźmy teraz do drugiej cechy samowiedzy, mianowicie do uprzywilejowanego dostępu. Aby wyjaśnić problem z takim dostępem, musimy najpierw wprowadzić popularną ­koncepcję ­mechanizmu samowiedzy: jakiś rodzaj „wewnętrznej” percepcji.

To, jak mają się rzeczy w naszym otoczeniu, odkrywamy za pomocą oczu, nosa itd. Widzimy kota i w ten sposób dowiadujemy się, że siedzi na dywanie, czujemy kawę i w ten sposób dowiadujemy się, że się zaparzyła. Dlaczego nie powiedzieć, że podobnie dowiadujemy się o tym, jak mają się rzeczy w naszym umyśle – za pomocą władzy percepcji wyspecjalizowanej w odkrywaniu przekonań, zamiarów, doznań itd., tak jak widzenie służy do wykrywania barw i kształtów? Wszak słowo „introspekcja” pochodzi od łacińskiego słowa oznaczającego patrzenie wgłąb, a mówienie o „oku umysłu” nie budzi naszego zdziwienia. (Przypomnijmy, że w Alkibiadesie I Sokrates mówi o „wpatrywaniu się” w duszę). Jak inaczej niż za pomocą zmysłowej obserwacji własnego zachowania mielibyśmy się dowiedzieć o swoich stanach psychicznych? Jedyną dostępną opcją wydaje się jakiś rodzaj władzy podobnej do percepcji – swego rodzaju „wewnętrzne oko”.

Ta teoria zmysłu wewnętrznego posiada współcześnie swoich wybitnych zwolenników. Do jej zalet należy to, że wyjaśnia szczególny dostęp (zakładając, iż uda się rozwiązać zagadkę wiedzy gabinetowej). Zauważyliśmy wcześniej, że propriocepcja dostarcza nam pierwszoosobowej wiedzy o położeniu własnych kończyn – propriocepcji nie można użyć, aby ustalić, czy ktoś inny podniósł swoją rękę. Teoria wewnętrznego zmysłu wyjaśniłaby szczególny dostęp do własnych stanów psychicznych w taki sam sposób.

Niestety, koncepcja ta czyni z uprzywilejowanego dostępu całkowitą tajemnicę. Jak zauważyliśmy wcześniej, propriocepcja nie daje nam szczególnie uprzywilejowanego dostępu do pozycji własnych kończyn. Jeśli więc istnieje wewnętrzny zmysł, dlaczego jest aż tak bardziej wiarygodny niż pozostałe zmysły? Nikomu nie udało się dotąd podać zadowalającej odpowiedzi na to pytanie.

Tak wygląda problem, jaki uprzywilejowany dostęp stanowi dla teorii wewnętrznego zmysłu. Skoro zmysł wewnętrzny jest po prostu kolejnym zmysłem, to dlaczego daje nam tak znacząco bardziej uprzywilejowany dostęp do umysłu niż ten, jaki wzrok daje nam do przedmiotów zewnętrznych? Zapewne fakt ten można uznać za przemawiający na niekorzyść teorii zmysłu wewnętrznego, a nie przeciwko posiadaniu przez nas uprzywilejowanego dostępu. Wielu filozofów, choć na innych podstawach, faktycznie doszło do wniosku, że teoria wewnętrznego zmysłu jest skazana na porażkę. Jeden z ważniejszych zarzutów głosi, że samowiedza nie jest odizolowana od reszty poznania, wbrew temu, co sugerowałaby teoria zmysłu wewnętrznego. Utrata władzy percepcyjnej to poważny uszczerbek, ale na ogół nie przekreśla ona racjonalności i inteligencji osoby. Osoby niesłyszące i niewidzące nie ustępują reszcie z nas w rozwiązywaniu problemów – po prostu nie mają kanału, który dostarcza określonych informacji o ich otoczeniu. Jeśli więc istnieje zmysł wewnętrzny, to możliwa powinna być sytuacja, w której osoba, mimo że go traci, zachowuje normalność i racjonalność. Istnieje jednak racja, aby wykluczyć taką możliwość. Filozof Sydney Shoemaker argumentował, że racjonalność osoby pozbawionej samowiedzy byłaby poważnie upośledzona, a wobec tego wewnętrzna percepcja nie może być źródłem samowiedzy.

Niestety odrzucenie teorii zmysłu wewnętrznego oznaczałoby wylanie dziecka z kąpielą. Jest ona zapewne jedynym sposobem wyjaśnienia, jak można mieć samowiedzę „gabinetowo” – bez obserwowania swojego wcześniejszego czy obecnego zachowania. A znaczna część rzekomej samowiedzy ma charakter gabinetowy – na przykład wiedza o własnych myślach i doznaniach w danej chwili. Fałszywość teorii zmysłu wewnętrznego oznaczałaby, że zazwyczaj nie wiemy, co myślimy czy odczuwamy. A to przecież jawna nieprawda.

Ekspresywizm i neoekspresywizm

Usiądźmy w gabinecie i podsumujmy dotychczasowe ustalenia. Początkowo przekonujące twierdzenia dotyczące samowiedzy – że posiadamy szczególny i uprzywilejowany dostęp do naszych stanów psychicznych – kłócą się z, odpowiednio, eksternalizmem i teorią zmysłu wewnętrznego. Powinno nas to skłonić do przemyślenia samego punktu wyjścia: być może błędnie założyliśmy, że nasza relacja do własnych stanów psychicznych jest na ogół kwestią wiedzy. Z pewnością wydaje się, że zdania „Boli mnie stopa”, podobnie jak „Mam dziurę w skarpecie”, używa się, aby zdać sprawę z odkrycia, z czegoś, o czym się dowiedzieliśmy. Możliwe jednak, że w tym wypadku pozory mylą. Być może kiedy mówisz „Boli mnie stopa” czy „Myślę o Larrym Summersie”, nie stwierdzasz wcale żadnego faktu dotyczącego własnego życia psychicznego, o którym wiedziałbyś za pomocą jakiejś dziwnej metody i w sposób całkowicie niepodważalny.

Jaką mamy alternatywę? Pewną sugestię znajdujemy na kartach Dociekań filozoficznych Ludwiga Wittgensteina (chociaż on sam zapewne by się pod nią nie podpisał). Takie słowa jak „ból”, pisze Wittgenstein, „kojarzą się z pierwotnym, naturalnym wyrazem doznania i zastępują go. Dziecko skaleczyło się i krzyczy; dorośli do niego przemawiają ucząc je wykrzykników, a później i zdań. Uczą oni dziecko nowego zachowania się w bólu” (przeł. B. Wolniewicz). Zgodnie z tym poglądem, powiedzieć „Boli mnie stopa” to zrobić coś podobnego do złapania się za stopę i jęczenia. Jęk nie jest prawdziwy ani fałszywy – jęczący nie zdaje z niczego sprawy ani niczego nie opisuje. Jęczenie jest naturalnym wyrazem bólu, tak jak zarumienienie się jest naturalnym wyrazem zakłopotania.

Mamy tu w zalążku teorię – nazywaną ekspresywizmem – która daje nadzieję na zniesienie problemu samowiedzy. Zgodnie z tym poglądem, gramatyka zwodniczo sugeruje nam, że „Boli mnie”, „Myślę o Larrym Summersie” i tym podobne zdania służą na ogół do zdawania sprawy z faktów, które poznaliśmy na temat własnego życia psychicznego. W rzeczywistości jednak zdania „Boli mnie” nie używa się zazwyczaj do zdawania sprawy czy stwierdzania czegokolwiek – pod tym względem przypomina ono raczej zdania „Podaj sól” oraz „Czy jest jeszcze wino?” Zdaniem ekspresywisty, klarowna parafraza zdania „Boli mnie”, tak jak na ogół się go używa, brzmiałaby “Au!” Kiedy na stopę spada ci kowadło i krzyczysz „Au!”, to nie stwierdzasz, że znajdujesz się w pewnym stanie psychicznym – nie można sensownie odpowiedzieć słowami „To prawda” lub „Nie zgadzam się”. Okazuje się, że wyjątkowy rodzaj samowiedzy, który prowadzi do nierozwiązywalnych zagadek, po prostu nie istnieje.

Brzmi to dość radykalnie – w istocie wręcz niewiarygodnie. Oto jedna z trudności. Kiedy mówię „Boli cię”, opisuję twój stan psychiczny. Ekspresywista nie musi negować tego truizmu, ponieważ to nie idea faktów psychicznych jest problematyczna, lecz koncepcja specjalnej wiedzy pierwszoosobowej o takich faktach. Zatem „Boli cię” opisuje twój stan psychiczny – załóżmy, że prawdziwie, a zatem zdaję sprawę z pewnego faktu o tobie. Zauważmy teraz, że możesz powtórzyć za mną te słowa, odpowiednio zmieniając zaimek osobowy: „Rzeczywiście, boli mnie”. Innymi słowy: mówiąc „Boli mnie” stwierdzasz to, co ja stwierdziłem, kiedy powiedziałem „Boli cię”. To jednak oznacza, że ekspresywizm jest fałszywy, ponieważ zgodnie z nim „Boli mnie” w ogóle nie ma na celu stwierdzenia faktu.

Z tego też względu nie da się utrzymać prostej odmiany ekspresywizmu w kwestii samowiedzy. Sformułowano jednak jego wersje bardziej skomplikowane. Standardowych wypowiedzeń „Boli mnie” i „Myślę o Larrym Summersie” (niekiedy nazywanych „wyznaniami”) dokonuje się bez badań empirycznych i rzadko się je kwestionuje czy krytykuje. Zwolennik prostej wersji ekspresywizmu uważa, że te wyjątkowe cechy wyznań można wyjaśnić bez zakładania, iż mamy uprzywilejowany i szczególny dostęp do naszych stanów psychicznych. W wypadku „Boli mnie”, wyjaśnienie polega na powiedzeniu, że owo zdanie funkcjonuje tak jak „Au!” – co, jak widzieliśmy, jest zbytnim uproszczeniem. Mogą jednak istnieć inne, lepsze wyjaśnienia – i tak właśnie twierdzi konsekwentny współczesny neoekspresywista. Książka Doris Bar-On Speaking My Mind jest najdokładniejszym opracowaniem poglądu neoekspresywistycznego, które stawia sobie za cel podanie „takiego ujęcia specjalnej odporności wyznań na błąd, w którym nie jest ona jedynie kwestią pewnej wyjątkowo stabilnej epistemicznej podstawy czy metody”. Bar-On nie zaprzecza jednak, że wypowiedzenie „Boli mnie” czy „Myślę o Larrym Summersie” formułuje autentyczne twierdzenie faktualne o własnym stanie psychicznym.

Co ciekawe, do analogicznej przemiany doszło w „ekspresywistycznym” poglądzie na etykę, zgodnie z którym zdanie „Kradzież jest niesłuszna” nie służy do opisu pewnego faktu etycznego, wyraża natomiast dezaprobatę osoby mówiącej wobec kradzieży. Współczesne neoekspresywistyczne teorie etyki (opracowane między innymi przez brytyjskiego filozofa Simona Blackburna) niewiele łączy z prostą wersją ekspresywizmu zaproponowaną na początku ubiegłego wieku przez A. J. Ayera i innych, chociaż są nią inspirowane.

Postęp w filozofii

Niekiedy twierdzi się, że tematem filozofii są trwałe problemy, które zajmowały myślicieli jeszcze przed Sokratesem: w filozofii plus ça change, plus c’est la même chose [im więcej się zmienia, tym więcej pozostaje bez zmian]. Natomiast nauka nieustannie idzie naprzód, paląc za sobą mosty i pozostawiając swoich pionierów na śmietniku historii. Jest w tym odrobina prawdy – astronomiczne spekulacje Arystotelesa, w odróżnieniu od jego Etyki Nikomachejskiej, straciły aktualność. Jednak najważniejsze problemy filozofii również się zmieniają. W tradycji zapoczątkowanej przez Kartezjusza wielkie pytania epistemologiczne dotyczą naszej wiedzy o świecie zewnętrznym – jak i czy wiemy, że siedzimy naprzeciw Larry’ego Summersa itd. W jej ramach wiedzę o własnym umyśle – o tym, że myślę o Larrym – uważa się za stosunkowo bezproblemową. Jednym z najważniejszych osiągnięć współczesnej filozofii jest zapewne wykazanie, że tradycja kartezjańska traktuje sprawy dokładnie na opak.

Przełożył Marcin Iwanicki

Knowing Our Minds, „Boston Review” 1 ­listopada 2005. Przekład za zgodą Autora.


Tekst jest dostępny na licencji: Uznanie autorstwa-Na tych samych warunkach 3.0 Polska.

Ilustracja: Hans Baldung Grien, Trzy etapy życia i śmierć (fragment)

Najnowszy numer można nabyć od 3 stycznia w salonikach prasowych wielu sieci. Szczegóły zob. tutaj.

Numery drukowane można zamówić online > tutaj. Prenumeratę na rok 2022 można zamówić > tutaj.

Dołącz do Załogi F! Pomóż nam tworzyć jedyne w Polsce czasopismo popularyzujące filozofię. Na temat obszarów współpracy można przeczytać tutaj.

Skomentuj

Kliknij, aby skomentować

55 podróży filozoficznych okładka

Wesprzyj „Filozofuj!” finansowo

Jeśli chcesz wesprzeć tę inicjatywę dowolną kwotą (1 zł, 2 zł lub inną), przejdź do zakładki „WSPARCIE” na naszej stronie, klikając poniższy link. Klik: Chcę wesprzeć „Filozofuj!”

Polecamy