Filozofia umysłu

Alex Byrne: Problem umysł–ciało? Jaki problem?

Jak wiadomo, Kartezjusz przyjmował cokolwiek skrajny pogląd, zgodnie z którym zwierzęta to całkowicie pozbawione rozumu maszyny. Karaluchy nie posiadają zapewne rozwiniętego życia umysłowego – o ile w ogóle je mają – ale mało kto twierdzi, że to samo tyczy się małp, kotów czy psów. Badaniem życia psychicznego i społecznego zwierząt innych niż ludzie zajmuje się leżąca na styku biologii i psychologii dyscyplina nazywana etologią kognitywną. Umysły – podobnie jak pogoda, trawienie, fotosynteza i zlodowacenie – w jakiś sposób wyłaniają się z materii. Mimo że wciąż słabo rozumiemy niektóre zjawiska czysto fizyczne – ponoć nie rozstrzygnięto jeszcze, dlaczego lód jest śliski – to związek umysłu z materią uważany jest za szczególnie tajemniczy. Dlaczego?

Download (PDF, 2.36MB)


Filozof Thomas Nagel w znanym artykule z roku 1974, Jak to jest być nietoperzem?, uznał, że wszystkiemu winna jest świadomość. „Gdyby nie istniała świadomość, problem stosunku umysłu do ciała byłby mniej interesujący. Ze świadomością wydaje się beznadziejny”. Od tamtej pory problem świadomości spędza filozofom sen z powiek. Gdy w roku 1990 Daniel Dennett opublikował książkę pod optymistycznym tytułem Świadomość wyjaśniona, natychmiast pojawiły się opinie, że nie dotknął on nawet problemu świadomości. Nim jednak przejdziemy do dyskusji nad świadomością, zacznijmy od pozornie łatwiejszej części problemu umysł–ciało.

Wiele stanów psychicznych – zwłaszcza myśli i przekonania – dotyczy innych rzeczy lub je reprezentuje. We współczesnej terminologii, odziedziczonej po dziewiętnastowiecznym niemieckim psychologu i filozofie, Franzu Brentanie, myśli i przekonania mają „intencjonalność”. Kiedy na przykład myślisz, że w Bostonie właśnie pada, twoja myśl dotyczy Bostonu lub go reprezentuje. Co więcej, nie reprezentuje ona po prostu Bostonu, lecz domniemany stan rzeczy: ten mianowicie, że występują w nim określone warunki pogodowe. Jeśli Boston nie jest w takim stanie – to znaczy jeśli nie pada – to twoja myśl reprezentuje Boston niepoprawnie (a więc jest fałszywa). Jeśli natomiast w Bostonie pada, twoja myśl reprezentuje Boston poprawnie (jest prawdziwa). Faktem oczywistym, ale wartym podkreślenia jest to, że nie trzeba być w Bostonie, żeby o nim myśleć. Nawet ktoś, kto znajduje się w odległym o tysiące kilometrów Bombaju i kto nie był w Bostonie, nie może go zobaczyć, ani przejść się jego ulicami, jest w stanie pomyśleć, że w Bostonie pada deszcz. Co więcej, można myśleć o rzeczach, które obecnie nie istnieją, jak na przykład o tym, że Sokrates zmarł po wypiciu cykuty. Jednak najbardziej zaskakujące jest to, że można nawet myśleć o rzeczach, które nigdy nie istniały, takich jak centaury czy zając wielkanocny.

Choć wyjaśnienie, dlaczego lód jest śliski, może nastręczać problemów, nikt nie uważa, że dowodzi to, iż lód nie jest całkowicie fizyczny. Intencjonalność stanowi jednak trudniejsze wyzwanie dla fizykalistycznego obrazu świata. Jeśli można podać fizyczne wyjaśnienie, dlaczego myślisz o Bostonie i przedstawiasz sobie to miasto w deszczu, przypuszczalnie dotyczy ono faktów na temat mózgu. Jak to jednak możliwe, że zbiór neuronów, bez względu na jego złożoność, sprawia, iż myślisz o Bostonie? Dlaczego niektóre układy materii są myślami o rzeczach, a inne nie?

Mimo iż pytanie to jest bardzo trudne, przeważa umiarkowany optymizm. Wielu filozofów uważa, że ​​intencjonalność można wyjaśnić fizycznie, mimo iż wciąż nie znamy wielu szczegółów. Aby zrozumieć, dlaczego optymizm ten może być zasadny, rozważmy słoje drzewa, które reprezentują jego wiek: jeśli drzewo ma pięćdziesiąt pierścieni, oznacza to, że liczy ono tyleż lat. Ten rodzaj naturalnej reprezentacji jest jasny: każdego roku drzewo zyskuje kolejny słój. Niektórzy filozofowie uważają, że jest to sugestywny – aczkolwiek uproszczony – model tego, jak reprezentacja może wyłonić się z fizycznego substratu. W ostatnich latach idea ta stała się podstawą do sformułowania wyrafinowanych filozoficznych teorii intencjonalności. Gdyby nie istniała intencjonalność, problem umysł–ciało byłby o wiele mniej interesujący. Z intencjonalnością przynajmniej nie wydaje się beznadziejny. Dlaczego świadomość wszystko komplikuje?

Nietoperze Nagela

To świadomość czyni ze stosunku umysłu do ciała coś, z czym naprawdę trudno się uporać”, oznajmia posępnie Nagel na początku Jak to jest być nietoperzem? Pojęcie świadomości, o które tu chodzi (znane również jako „świadome doświadczenie” lub po prostu „doświadczenie”) daje się najlepiej wyjaśnić za pomocą przykładów. Gdy w pełni przytomna osoba zahacza o coś stopą, pociera palcami o tarkę do sera, próbuje wina lub słucha czegoś na telefonie, ma świadome doświadczenie pewnego rodzaju. W sformułowaniu, które dzięki Nagelowi na trwałe weszło do słownika filozoficznego, występuje coś takiego, jak „jak to jest” zahaczyć o coś stopą czy spróbować wina. Różnica między tymi doświadczeniami jest oczywista: jak to jest zahaczyć o coś stopą bardzo różni się od tego, jak to jest próbować wino. Nagel wyraża to w stwierdzeniu, że doświadczenia te mają swój własny, niepowtarzalny „charakter subiektywny”. I to właśnie ów charakter powoduje, jego zdaniem, że ​​problem umysł–ciało jest wyjątkowo zawiły. Dla zilustrowania tej tezy w tym momencie nadlatują nietoperze (wybrane, nawiasem mówiąc, ze względu na ich częste wizyty w domu Nagela).

Aby łapać owady i unikać przeszkód, większość nietoperzy używa jakiegoś rodzaju echolokacji, działającej na tej samej zasadzie, co sonar. Echolokację u nietoperzy odkrył w latach 40. ubiegłego wieku Donald Griffin – jeden z twórców etologii kognitywnej – który w serii słynnych eksperymentów zatykał nietoperzom uszy zatyczkami. Tak się złożyło, że w latach 70. ​​Griffin i Nagel przez krótki czas pracowali razem na Uniwersytecie Rockefellera; Nagel przekonał Griffina, by poważnie potraktował świadomość zwierząt.

Nagel nie bez powodu zakłada, że ​​nietoperze mają świadome doświadczenia. Biorąc pod uwagę ich wyjątkowy aparat percepcyjny, ich przeżycia są przypuszczalnie całkowicie różne od naszych. Doświadczenia ludzi i nietoperzy mają zatem inny subiektywny charakter. Czym jest ów subiektywny charakter doświadczenia nietoperza? Innymi słowy: jak to jest być nietoperzem i mieć takie doświadczenia jak on?

Zdaniem Nagela, „na nic się nie zda wyobrażanie sobie, że ma się błony u rąk pozwalające latać o zmierzchu i świtem, łapiąc w usta owady […] i że spędza się dzień zwisając głową w dół, stopami uczepiwszy się belki poddasza”. Dzięki temu mógłbyś się dowiedzieć, jak by to było, gdybyś zachowywał się jak nietoperz, nie zaś, jak to jest nim być. Według Nagela kwestia ta jest nierozstrzygalna: nigdy nie dowiemy się, jak to jest być nietoperzem. Ze względu na odmienność naszych doświadczeń nie jesteśmy nawet w stanie sformułować poprawnej hipotezy na ten temat. Dla porównania rozważmy następujący przykład: nigdy nie poznamy dokładnej ilości cykuty, którą wypił Sokrates, ale bez względu na to, jaka by ona nie była, możemy przyjąć hipotezę, że Sokrates wypił określoną jej ilość – na przykład 150 mililitrów. Według Nagela problem z przeżyciami nietoperzy jest trudniejszy: nie umiemy nawet sformułować właściwej hipotezy na temat tego, jak to jest mieć doświadczenie nietoperza.

Przykład ten jest wyjątkowo sugestywny, ale stanowisko Nagela można zilustrować bez przekraczania bariery gatunkowej. On sam podaje taki oto przykład: człowiek niewidomy od urodzenia nie może wiedzieć, jak to jest widzieć kolory, ponieważ nie może pojąć, czym jest doświadczenie koloru. Załóżmy, że Nagel ma rację: fakty dotyczące subiektywnego charakteru doświadczeń są dostępne tylko tym, którzy mają podobne doświadczenia – tym, którzy przyjmują, jak mówi Nagel, „podobny punkt widzenia”. Nie prowadzi to jednak na razie do żadnej pesymistycznej konkluzji na temat problemu umysł–ciało. Nawet jeśli wytłumaczenie subiektywnego charakteru doświadczenia nietoperza przekracza nasze możliwości, nie możemy bowiem pojąć zjawiska, które chcemy wyjaśnić, nie znaczy to jeszcze, że nie da się podać fizycznego wyjaśnienia subiektywnego charakteru naszego doświadczenia.

W ten sposób dochodzimy do drugiej części argumentacji Nagela. W jego ocenie nauki fizyczne oraz – szerzej – przyrodnicze dążą do obiektywnego zrozumienia zjawisk, które wykracza poza indywidualne punkty widzenia. Rozważmy meteorologiczne zjawisko błyskawicy, które wywołuje w nas określone skutki, mianowicie doświadczenia wzrokowe o określonym charakterze subiektywnym. Choć możliwe, że Marsjanie będą mieli doświadczenia o zupełnie innym charakterze subiektywnym, nie zmienia to faktu, że obiektywna natura błyskawicy – to, że jest ona wyładowaniem elektrycznym – jest równie dostępna dla uczonych na Ziemi, jak i na Marsie, właśnie dlatego, że badania naukowe dotyczące błyskawic pomijają doświadczenia właściwe tylko ludziom lub tylko Marsjanom. Jak stwierdza Nagel, opisujemy błyskawicę „nie w kategoriach wrażenia, jakie wywołuje w naszych zmysłach, ale w kategoriach bardziej ogólnych skutków i własności wykrywalnych za pomocą innych środków niż ludzkie zmysły”.

Łatwo się domyślić, dokąd to wszystko zmierza. W przypadku błyskawicy lub jakiegokolwiek innego zjawiska ujmowanego przez nauki fizyczne, możemy badać jego obiektywną naturę z pominięciem subiektywnego charakteru doświadczeń, które zjawiska te wywołują. Odkrywając naturę błyskawicy ignorujemy „to, jak rzeczy nam się jawią” (doznania zmysłowe wywoływane przez błyskawicę) i koncentrujemy się na „rzeczywistości” (obiektywnej naturze błyskawicy). Jest to możliwe, ponieważ błyskawica to jedno (zjawisko atmosferyczne), a doświadczenia błyskawic to coś zupełnie innego (zjawiska umysłu i mózgu). Nie pomijamy niczego ważnego na temat błyskawicy jako zjawiska atmosferycznego, jeśli ignorujemy powodowane przez nią doświadczenia.
Gdy jednak próbujemy zastosować ten model do samego doświadczenia, napotykamy oczywistą trudność, bowiem – jak zauważa Nagel – „nie pasuje ono do wzorca”. „Idea przechodzenia od zjawiska do rzeczywistości nie ma tu, jak się wydaje, sensu”. Przypuśćmy, że próbujemy sprowadzić doświadczenie do obiektywnego zjawiska, na przykład aktywności neuronalnej pewnego rodzaju, podobnie jak redukujemy błyskawicę do wyładowania elektrycznego. Odkrycie, że błyskawica to nic innego jak wyładowanie elektryczne, możliwe jest tylko dlatego, że wywołany przez nie subiektywny charakter doświadczeń nie jest częścią zjawiska, które chcemy zredukować. Obiektywne metody nauk fizycznych wymagają zatem, abyśmy pomijali subiektywną naturę doświadczeń człowieka. Bardzo trudno zrozumieć, jak doświadczenie może być wyłącznie jakąś aktywnością neuronalną, której natura jest całkowicie obiektywna.

Można by się spodziewać, że Nagel dojdzie do wniosku, iż skoro doświadczenia wymykają się obiektywnemu badaniu, to nie są fizyczne. Co jednak ciekawe, nie posuwa się on tak daleko; jak pisze, „byłoby to błędem”. Przeciwnie: twierdzenie, że doświadczenia są całkowicie fizyczne „jest stanowiskiem, którego nie możemy zrozumieć, jak dotąd bowiem nie pojmujemy w ogóle, jak mogłoby ono być prawdziwe”.

Epifenomenalne qualia Jacksona

Domniemany morał z lektury Jak to jest być nietoperzem? brzmi, że nie mamy pojęcia, jak wyjaśnić świadomość w języku fizyki. Osiem lat po publikacji tego tekstu pojawił się kolejny przełomowy artykuł, Epifenomenalne qualia, napisany przez Franka Jacksona, który broni jeszcze śmielszej tezy. („Qualia” to po prostu inny termin na określenie „charakteru subiektywnego” w znaczeniu Nagela; nazwę „epifenomenalizm” wyjaśnię za chwilę). Jackson argumentuje, że świadomość nie jest zjawiskiem fizycznym. Fizykalizm czy materializm, czyli (mówiąc z grubsza) stanowisko, że wszystko jest całkowicie fizyczne, jest po prostu fałszywy.

Argument z wiedzy” przeciwko fizykalizmowi, którego używa Jackson, jest rozbrajająco prosty. Wyobraź sobie, że Maria jest niezwykle utalentowaną studentką, żyjącą w czarno-białym pokoju i nigdy nie widziała kolorów chromatycznych, takich jak czerwony i zielony. W pokoju tym za pośrednictwem czarno-białego telewizora nabywa całą wiedzę na temat procesów widzenia. W końcu wiedza Marii jest kompletna: wie wszystko na temat procesów fizycznych biegnących od dojrzałych pomidorów do ścieżek wzrokowych w mózgu. Załóżmy, że fizykalizm jest prawdziwy i że (wzrokowe) doświadczenia są całkowicie fizyczne. Skoro Maria wie wszystko o fizycznej strukturze tych doświadczeń, powinna tym samym wiedzieć wszystko na ich temat. Jednak, jak wskazuje Jackson, tak z pewnością nie jest. Wyobraź sobie, że Maria wychodzi ze swojego pokoju i po raz pierwszy widzi dojrzałego pomidora. W tej sytuacji nie wzruszy lekceważąco ramionami mrucząc „mhm”, lecz raczej westchnie ze zdumienia. Maria dowie się czegoś na temat doświadczania koloru czerwonego, czego nie mogła się dowiedzieć przebywając w czarno-białym pokoju. Nauczy się – mówiąc językiem Nagela – że owe doświadczenia posiadają pewien subiektywny charakter. A zatem fizykalizm jest fałszywy. (Maria jest jedną z bardziej zapadających w pamięć fikcyjnych postaci filozoficznych, nic więc dziwnego że zyskała sławę literacką, stając się jedną z głównych bohaterek powieści Davida Lodge’a Myśląc…, która ukazała się w roku 2001).

Podczas gdy artykuł Nagela akcentuje głęboką tajemniczość tego, w jaki sposób świadomość jest po prostu fizyczną aktywnością mózgu, tekst Epifenomenalne qualia jest całkowicie odarty z tajemnicy. Jak podkreśla Jackson, zagadka nie jest aż tak skomplikowana: nie możemy zrozumieć, dlaczego fizykalizm jest prawdziwy, ponieważ nie jest on prawdziwy. Trawienie, zlodowacenie czy fotosynteza są całkowicie fizyczne i można żywić nadzieję, że ostatecznie każde zjawisko zostanie wyjaśnione przez nauki fizyczne. Niestety, argument z wiedzy udaremnia tę nadzieję. Pokazuje on, że czysto fizyczna teoria wszechświata jest niekompletna: aby wyjaśnić wszystko, musimy uwzględnić niefizyczne jakości, czyli qualia.

Mógłbyś pomyśleć, że w ten sposób fizykalizm upada. Ale nie tak szybko: przyjęcie wniosku argumentu z wiedzy zmusza cię do zajęcia niewygodnego stanowiska sygnalizowanego przez zawarte w tytule pracy Jacksona słowo „epifenomenalizm”. Epifenomenalizm to pogląd, zgodnie z którym to, co umysłowe nigdy nie oddziałuje przyczynowo na to, co fizyczne. Posługując się analogią zaczerpniętą z prac Williama Jamesa, epifenomenalista uważa, że zjawiska umysłowe przypominają cienie – są wytworami przedmiotów materialnych, takich jak gałęzie i kamienie, i im towarzyszą, ale same w sobie nie odgrywają żadnej roli w wyjaśnieniu, dlaczego te pierwsze się łamią, a te drugie spadają. Stąd właśnie wziął się tytuł tekstu Jacksona: przyjmuje on, że argument z wiedzy nie tylko dowodzi, iż subiektywny charakter doświadczenia jest niefizyczny, ale również – że jest epifenomenalny.

Przypuśćmy, że ktoś macha ręką. Co powoduje ten ruch? Odpowiedzią jest prawdopodobnie bardzo skomplikowana opowieść o aktywności neuronów znajdujących się w pierwotnej korze ruchowej, przekazywaniu impulsów do rdzenia kręgowego i skurczu włókien mięśniowych w dłoni. Co ważne, w powyższym wyjaśnieniu mowa tylko o tym, co fizyczne – nie potrzebujemy niczego niefizycznego, posiadającego charakter subiektywny, aby poruszyć ręką. Przypuśćmy teraz, że podmiot otrzymuje polecenie: „pomachaj ręką, jeśli masz doświadczenie o charakterze subiektywnym, towarzyszącym doświadczaniu czerwonych rzeczy”. Pokazujemy mu dojrzały pomidor, on zaś macha ręką. To, że doświadczenie ma unikalny (niefizyczny) charakter subiektywny, nie tłumaczy ruchu ręki: pełne wyjaśnienie obejmuje fakty fizyczne, takie jak aktywność pierwotnej kory ruchowej. By to unaocznić, wyobraźmy sobie, że owym podmiotem doświadczenia jest Maria. Kiedy opuszcza ona pokój, jest tak zaskoczona, że otwiera usta ze zdumienia. Można by pomyśleć, że otwarcie ust Marii wynika z faktu, iż ma ona doświadczenie o pewnym charakterze subiektywnym. Paradoksalnie, Jackson sugeruje, że to pozornie oczywiste stwierdzenie jest błędne. Choć istnieją niefizyczne qualia, o których Maria dowiaduje się po opuszczeniu pokoju, nie wyjaśniają one zachodzenia jakichkolwiek zdarzeń fizycznych.

Argument z wiedzy wywołał lawinę odpowiedzi. Co zaskakujące, biorąc pod uwagę pozorną prostotę argumentu z wiedzy, istnieje, przynajmniej sześć sposobów na odparcie argumentu Jacksona. Tego ostatniego także nie urzeka już syreni śpiew Marii: odrzuca on argument z wiedzy, częściowo dlatego, że epifenomenalizm jest nie do przyjęcia.

Zombie Chalmersa

Argument z wiedzy to zaledwie początek kłopotów, przed jakimi staje fizykalista. W roku 1995 młody australijski filozof David Chalmers opublikował zmodyfikowaną wersję swojego doktoratu, zatytułowaną Świadomy umysł. W tej przejrzyście napisanej książce, energiczny, pełen zapału i nowych idei autor zebrał różne argumenty antyfizykalistyczne, w tym argument z wiedzy, by jednoznacznie dowieść, że świadomość – w przeciwieństwie do zlodowacenia, fotosyntezy i wszystkiego innego – nie jest zjawiskiem fizycznym. Typowy los monografii filozoficznych polega na tym, że butwieją one w bibliotekach. Tymczasem książka Chalmersa od razu stała się gorącym tematem kuluarowych dyskusji na wydziałach filozofii. Niebawem kuluary na całym świecie rozbrzmiewały tymi rozmowami, a Chalmers stał się jednym z najsłynniejszych żyjących filozofów. (W żadnym razie nie był aż tak sławny jak Dalaj Lama, ale w tym zawodzie ze wzruszeniem przyjmujemy wszelkie oznaki zainteresowania).

Energiczny, pełen zapału i nowych idei David Chalmers czy tylko zombie-Dave?

Chalmers określa swoje stanowisko jako dualizm naturalistyczny. Jest to dualizm ponieważ Chalmers – tak jak Kartezjusz – uważa, że umysł nie jest fizyczny czy materialny. Podobnie jak Jackson w Epifenomenalnych qualiach, Chalmers utrzymuje, że subiektywny charakter doświadczenia to kłopotliwa kwestia, z którą fizykaliści bez powodzenia próbują się uporać. Kartezjusz uważał, że zjawiska psychicznie nie są epifenomenalne. Chalmers zgadza się jednak z pierwotnym poglądem Jacksona, że nic, co umysłowe, nie może wyjaśniać czegokolwiek fizycznego, zaś jeden z najistotniejszych rozdziałów Świadomego umysłu poświęcony jest dziwacznym konsekwencjom epifenomenalizmu.

Stanowisko Chalmersa jest „naturalistyczne”, ponieważ nie jest ono w żaden sposób nienaukowe. Chalmers porównuje pogląd, że świadomość jest fundamentalnym budulcem rzeczywistości z dziewiętnastowieczną teorią elektromagnetyzmu Maxwella. Postulowanie pól elektrycznych i magnetycznych było konieczne, ponieważ istniejące teorie fizyczne nie potrafiły wyjaśniać zjawisk elektromagnetycznych. W połączeniu tym nie ma oczywiście nic nienaukowego. Podobnie, mówi Chalmers, jest z ideą, że nasze obecne (a nawet przyszłe) teorie fizyczne są niekompletne i że „teoria wszystkiego” musi uwzględnić niefizyczne składniki rzeczywistości.

Argument z wiedzy nie jest najważniejszym punktem w wywodzie Chalmersa na rzecz dualizmu. Zamiast tego opiera się on głównie na rozumowaniu, które wywodzi się od Kartezjusza i które, jak pokazał filozof Saul Kripke (w swej klasycznej książce Nazywanie a konieczność) jest znacznie silniejsze niż wcześniej uważano. Jednym z głównych osiągnięć Chalmersa było ubranie kartezjańskiego argumentu w szaty wyrafinowanej teorii semantycznej, wywodzącej się z logiki modalnej i filozofii języka, w celu sformułowania quasi-dowodu na rzecz dualizmu.

Podstawową ideę argumentu kartezjańskiego można wyjaśnić bez wchodzenia w  szczegóły techniczne. W Medytacjach o pierwszej filozofii Kartezjusz dowodzi [zachodzenia] „realnej różnicy” między duszą i ciałem. Po pierwsze, może on „jasno i wyraźnie przedstawić sobie”, że umysł i ciało są oddzielne, a zatem może sobie wyobrazić, że różnią się one od siebie. Następnie twierdzi, że „to wystarcza mi, iż mogę pojmować jasno i wyraźnie jedną rzecz bez drugiej na to, by mieć pewność, iż jedna jest różna od drugiej, bo przynajmniej Bóg może je urzeczywistnić oddzielnie”. Zasada, do której odwołuje się tutaj Kartezjusz, brzmi mniej więcej tak: jeśli potrafisz (jasno i wyraźnie) wyobrazić sobie pewną sytuację – na przykład istnienie bez ciała – to taka sytuacja może zachodzić. Ponieważ ta zasada ma kluczowe znaczenie dla argumentu, zatrzymajmy się na chwilę i rozważmy jej moc perswazyjną.

Według Kartezjusza i Kripkego możemy „jasno i wyraźnie przedstawić sobie”, że umysł i ciało są oddzielne, a zatem muszą – a nie tylko mogą – one rzeczywiście różnić się od siebie.

Spośród znanych nam faktów, niektóre dotyczą tego, co faktycznie zachodzi. Wiemy na przykład, że to Donald Trump, a nie Hilary Clinton, wygrał ostatnie wybory prezydenckie w USA. Wiemy również, że dojrzałe pomidory są czerwone, że każdy monocykl ma mniej niż kilometr wysokości, że łanie są samicami jeleni, a dwa plus dwa równa się cztery. Ale to nie wszystko: niektóre spośród znanych nam rzeczy dotyczą tego, co mogłoby się wydarzyć. Clinton nie wygrała, ale mogłaby. Pomidory są czerwone, ale mogłyby być na przykład niebieskie. Monocykle są na ogół niewysokie, ale mogłyby być wysokie na kilometr.

Wiemy również, że pewne sytuacje nie mogłyby zajść, bez względu na naturę świata. Wszystkie łanie są samicami jelenia – w przyrodzie nie może istnieć łania będąca samcem. Dwa plus dwa równa się cztery i nawet Partia nie może sprawić, by wynik wynosił pięć. W książce 1984 O’Brienowi udaje się sprawić, by Winston Smith na chwilę uwierzył, że dwa plus dwa daje pięć. Jest to jednak wyłącznie zmiana arytmetycznych przekonań Winstona, a nie faktów matematycznych.

O wygranej Trumpa wiemy z gazety, a o tym, że pomidory są czerwone – na podstawie tego, jak je widzimy. Skąd jednak wiemy, że Clinton mogła wygrać wybory prezydenckie i że pomidory mogłyby być niebieskie? Nie możemy przeczytać, że Clinton wygrała w nieistniejącej, ale możliwej kopii „The New York Times” ani zobaczyć nieistniejącego, lecz co najwyżej możliwego niebieskiego pomidora. Nasuwa to następującą myśl: wiemy, że Clinton mogła wygrać, a pomidory mogłyby być niebieskie, ponieważ jesteśmy w stanie wyobrazić sobie („jasno i wyraźnie”, jak ujął to Kartezjusz) te sytuacje. Analogicznie jest z niemożliwością: wiemy, że łanie nie mogłyby być samcami, a dwa plus dwa nie równa się pięć, ponieważ nie możemy sobie wyobrazić łani jako samca lub tego, że dwa plus dwa mogłoby dawać pięć.

Zasada kartezjańska wydaje się zatem przekonująca. Oto, w jaki sposób Chalmers – w ślad za filozoficznymi przodkami – wykorzystuje ją przeciwko fizykalizmowi. Weźmy świadomy podmiot i nazwijmy go Dave. Niech zombie-Dave będzie doskonałą fizyczną kopią Dave’a co do cząsteczki, całkowicie jednak pozbawioną świadomości. Nie istnieje żadne „jak to jest być” zombie-Dave’em, bowiem, jak mówi Chalmers, „w środku [jego umysłu] jest ciemno”. Skoro zaś być świadomym to – zdaniem fizykalisty – po prostu być w pewnych stanach fizycznych, nie można znajdować się w tych stanach nie będąc zarazem świadomym. Ściśle mówiąc, nie może istnieć taka istota jak zombie-Dave, który jest w odpowiednich stanach fizycznych, ale nie jest świadomy. Jeśli natychmiast cię to nie przekonuje, przypomnij sobie podany przez Nagela przykład błyskawicy. Błyskawica jest zjawiskiem fizycznym: to po prostu rodzaj wyładowania elektrycznego. Z tego względu wyładowanie elektryczne nie może wystąpić bez błyskawicy: nie mamy tu do czynienia z dwoma różnymi zjawiskami – wyładowaniem elektrycznym i błyskawicą – z których jedno może wystąpić bez drugiego, lecz z jednym zjawiskiem o dwóch różnych nazwach.

To pierwszy krok w argumentacji Chalmersa: jeśli fizykalizm jest prawdziwy, zombie-Dave nie mógłby istnieć, bez względu na to, jaki jest świat. Drugim krokiem w argumentacji jest uznanie, że zombie-Dave jest (jasno i wyraźnie) wyobrażalny. Nie można sobie wyobrazić, że łania jest samcem lub że dwa plus dwa równa się pięć. Można jednak wyobrazić sobie, że Clinton wygrała ostatnie wybory prezydenckie, że niektóre monocykle są wysokie na kilometr, a zombie-Dave istnieje.

Trzeci i ostatni krok wykorzystuje zasadę kartezjańską, aby dowieść, że skoro zombie-Dave jest wyobrażalny, mógłby on istnieć. Tymczasem zgodnie z pierwszym krokiem, jeśli świadomość jest całkowicie fizyczna, zombie-Dave nie mógłby istnieć. A zatem świadomość nie jest całkowicie fizyczna, a dualizm jest prawdziwy.

To zaledwie szkic argumentu Chalmersa z możliwości istnienia zombie, odchudzony o szczegóły techniczne. Nawet jednak bez tych detali wydaje się, że zasługuje on na poważne potraktowanie. Podobnie jak w przypadku Jacksonowskiego argumentu z wiedzy, istnieje wiele zarzutów, odpowiedzi na zarzuty, zastrzeżeń do odpowiedzi i tak dalej.

Monocykl o wysokości kilometra – przykład samego Chalmersa – można wykorzystać do sformułowania jednego z takich zarzutów. Kiedy wyobrażasz sobie tak wysoką konstrukcję, to czy widzisz ją jako zbudowaną niczym prawdziwy monocykl, z ramą wykonaną ze stalowej rury i tak dalej? Jeśli tak, to czy taki pojazd nie załamałby się pod własnym ciężarem? A może wyobrażasz sobie monocykl zbudowany z jakiegoś nietypowego stopu rodem z książek science-fiction albo grawitację, która działa inaczej? Zasada kartezjańska jest bez dwóch zdań bardziej dyskusyjna niż mogłoby się początkowo wydawać. Dlatego niektórzy uważają, że po bliższym zbadaniu okazuje się ona fałszywa: możemy wyobrazić sobie monocykl o wysokości ponad kilometra, podobny do zwykłego monocykla, ale tego, co sobie wyobrażamy, nie sposób skonstruować. Inni twierdzą, że tak naprawdę nie możemy sobie wyobrazić (a przynajmniej nie jasno i wyraźnie) zwyczajnego, lecz wysokiego na kilometr monocyklu. A jeśli tak, to skąd bierze się nasza pewność, że możemy jasno i wyraźnie wyobrazić sobie zombie-Dave’a?

Świadomość – trudny czy łatwy problem?

Filozofowie spierają się o to, czy argument z wiedzy Jacksona lub argument z możliwości istnienia zombie Chalmersa udaremnia nadzieje fizykalistów. Zgadzają się natomiast co do tego, że Nagel i inni wskazali wyjątkowo głęboki i trudny problem, nazywany przez Chalmersa „trudnym problemem świadomości”. Zdaniem psychologa Stevena Pinkera, ów problem jest „przemilczanym sekretem współczesnej nauki”. Ale ten dominujący pogląd można kwestionować.

Nagel twierdził, że w świetle naszej obecnej niewiedzy nie rozumiemy, jak może być prawdą, że subiektywny charakter doświadczenia jest całkowicie fizyczny. Znaczące jest to, że Nagel nie widział potrzeby wchodzenia w szczegóły empiryczne, aby pokazać nieadekwatność prób zredukowania świadomości do tego, co fizyczne. To powinno dziwić. Jak głosi znany mit, Hegel próbował rzekomo podać aprioryczny dowód na istnienie tylko siedmiu planet. Oczywiście taki dowód byłby niedorzeczny. Astronomii nie można uprawiać z fotela –dlaczego zatem z nauką o świadomości miałoby być inaczej?

Hegel próbował rzekomo podać aprioryczny dowód na istnienie tylko siedmiu planet. Oczywiście taki dowód byłby niedorzeczny. Astronomii nie można uprawiać z fotela –dlaczego zatem z nauką o świadomości miałoby być inaczej?

Odpowiedź, której można udzielić w imieniu Nagela, jest następująca: badanie planet wymaga teleskopów, natomiast aby znać nasze świadome doświadczenia nie potrzebujemy specjalnego sprzętu. Swoje doświadczenia pomidora można badać z fotela, po prostu koncentrując na nim swoją uwagę. Kierując „oko umysłu” na siebie samego, można stwierdzić, że doświadczenie ma subiektywną naturę, która wydaje się niemożliwa do pogodzenia z obiektywną naturą układu neuronów.

Jednak założenie, że siedząc w fotelu mamy dostęp do własnych doświadczeń może być błędne. Antoine Arnauld, teolog i filozof żyjący w czasach Kartezjusza, sprzeciwiał się jego argumentowi za dualizmem, ponieważ zakłada on, że ​​mamy pełny dostęp do natury umysłu. Być może, mówi Arnauld, dysponujemy wyłącznie częściowym dostępem: to prawda, że umysł nie wydaje się fizyczny, ale ten aspekt jego natury może być przed nami ukryty. Niektórzy filozofowie uważają, że zarzut Arnaulda da się wzmocnić: skoncentrowanie uwagi na własnym doświadczeniu nie ujawnia nawet części jego natury. Jest tak, ponieważ nie ma czegoś takiego jak „koncentrowanie uwagi na własnym doświadczeniu”. W wymownym fragmencie Nagel zastanawia się, czy jest sens, by „pytać, jakie naprawdę są moje doświadczenia, w przeciwieństwie do tego, jakie mi się wydają”.

Doświadczenia wcale się nam nie przedstawiają, przynajmniej na pierwszy rzut oka. Kiedy ktoś widzi pomidora, to pomidor, a nie czyjeś doświadczenie widzenia pomidora, wydaje się czerwony. Próba skupienia uwagi na własnym doświadczeniu widzenia pomidora kończy się niepowodzeniem – ostatecznie koncentrujemy się na pomidorze. Z tej perspektywy podany przez Nagela model naukowej redukcji jest błędny: twierdzenie, że redukcja błyskawicy do wyładowań elektrycznych pomija nasze doświadczenie widzenia błyskawicy okazuje się zwodnicze – doświadczenie to od samego początku nie było przedmiotem badań. Jeśli redukcja coś pomija, to raczej są to właściwości błyskawicy, wykrywane za pomocą właściwego nam aparatu percepcyjnego, których inne stworzenia nie dostrzegają. Brakujące elementy nie są własnościami doświadczenia (jego „subiektywnym charakterem”), lecz kolorem i dźwiękiem błyskawicy – czyli własnościami, których Marsjanie, jak twierdzimy, nie postrzegają.

Aby łatwiej to zrozumieć, posłużmy się przykładem nietoperza. Twierdzenie, że nie wiemy, jak wyglądają jego doświadczenia wprowadza w błąd (tak naprawdę nie wiemy również, jak wyglądają nasze własne doświadczenia). Należy raczej powiedzieć, że nie znamy środowiska nietoperza. Nietoperz dostrzega cechy owadów i przeszkody, których my nie widzimy, a problem, który Nagel ujrzał, ale błędnie opisał, polega na tym, że nie możemy wypracować koncepcji tego, owe cechy są. Problem ten jest – bądź nie jest – rzeczywisty i poważny; tak czy inaczej dotyczy on owadów i przeszkód, a nie świadomości.

W swojej późniejszej książce Widok znikąd Nagel pisze, że „istnieje nieustanna pokusa, aby przekształcić filozofię w coś mniej trudnego i płytszego niż jest”. To prawda. Ale występuje również przeciwna pokusa, aby doszukiwać się głębokich problemów filozoficznych tam, gdzie ich nie ma. Jak podkreślał Ludwig Wittgenstein, takie filozoficzne złudzenia są często wytwarzane przez pozornie bezdyskusyjny, ale błędny obraz badanego zjawiska, takiego jak doświadczenie, moralność, wolna wola lub jaźń, by wymienić tylko najważniejsze przykłady. Może się jeszcze okazać, że trudny problem świadomości nie jest wcale taki trudny.

Z języka angielskiego przełożyli: 
Maciej Gryglas, Monika Lenartowicz, 
Ewelina Pawlak, Monika Pietrzak
Przekład przejrzał i poprawił: 
Jacek Jarocki

Alex Byrne, What Mind–Body Problem? Understanding Consciousness May be Easier than We Thought, „Boston Review” 31 (3), 2006, s. 27–30. Przekład za zgodą Autora.


Alex Byrne – Profesor filozofii na MIT, współredaktor antologii Readings on Color (1997), Disjunctivism (2008) oraz The Norton Introduction to Philosophy (2015). Prowadzi kurs internetowy Philosophy: Minds and Machines na platformie edX. Strona internetowa > tutaj.

Najnowszy numer można nabyć od 1 lipca w salonikach prasowych wielu sieci. Szczegóły zob. tutaj.

Numery drukowane można zamówić online > tutaj. Prenumeratę na rok 2022 można zamówić > tutaj.

Dołącz do Załogi F! Pomóż nam tworzyć jedyne w Polsce czasopismo popularyzujące filozofię. Na temat obszarów współpracy można przeczytać tutaj.

Wesprzyj „Filozofuj!” finansowo

Jeśli chcesz wesprzeć tę inicjatywę dowolną kwotą (1 zł, 2 zł lub inną), przejdź do zakładki „WSPARCIE” na naszej stronie, klikając poniższy link. Klik: Chcę wesprzeć „Filozofuj!”

Polecamy