Alyssa Ney, Allan Hazlett: Metafizyka Rasy

Download (PDF, 5.18MB)

1. RASA JAKO ZAGADNIENIE Z ZAKRESU ONTOLOGII SPOŁECZNEJ

Załóżmy, że obiekty czysto fikcyjne, takie jak Pegaz, nie istnieją, w odróżnieniu od obiektów opisywanych przez nauki przyrodnicze, takich jak konie. A małżeństwa? Do której kategorii należą? Z jednej strony powiedzenie, że małżeństwa, podobnie jak Pegaz, nie istnieją, wydaje się błędne. Małżeństwo jest przecież czymś realnym, a nie fikcją. Z drugiej strony stwierdzenie, że małżeństwa, podobnie jak konie, istnieją, również wydaje się błędne. Nie są one wszak niezależne od naszych społecznych praktyk, instytucji i konwencji. Cytując Johna Searle’a, wydaje się, że małżeństwa istnieją tylko dlatego, że przyjmujemy ich istnienie. Do jakiego zatem typu obiektów należą?

Spotykając obiekty albo zjawiska, których nie można zaliczyć do czystych fikcji, a które zarazem nie są częścią obiektywnego, niezależnego od umysłu świata, akademicy z różnych dziedzin mówią o „społecznych konstruktach”. Oprócz małżeństwa zalicza się do nich między innymi: gender, wiedzę, naukę, naturę i rasę. Takie obiekty czy zjawiska należą do rzeczywistości społecznej, istniejącej (w sensie, który doprecyzujemy) dzięki naszym społecznym praktykom, instytucjom i konwencjom. Społeczne konstrukty i społeczna rzeczywistość skłaniają do wielu fascynujących pytań z zakresu metafizyki: Czy w ogóle istnieją jakieś społecznie konstruowane obiekty? A jeśli tak, to które? A może wszystko jest społecznie skonstruowane? Jaki jest związek między obiektami społecznie konstruowanymi a resztą obiektów? Jak mają się do siebie „rzeczywistość społeczna” i rzeczywistość?

Omówimy te zagadnienia na przykładzie rasy, którą często traktuje się jako społeczny konstrukt. Do społecznych konstruktów zalicza się przeróżne rzeczy. Zanim zaczniemy formułować z sensem ogólne tezy na ich temat, warto najpierw rozważyć (domniemany) przykład. W dalszym ciągu przyjrzymy się więc poglądowi, że rasa to konstrukt społeczny, oraz poglądom konkurencyjnym.

W eseju Analityczny język Johna Wilkinsa Jorge Luis Borges zachęca nas, byśmy wyobrazili sobie encyklopedię, w której:

„zwierzęta dzielą się na a) należące do Cesarza, b) zabalsamowane, c) tresowane, d) prosięta, e) syreny, f) fantastyczne, g) bezpańskie psy, h) włączone do niniejszej klasyfikacji, i) miotające się jak szalone, j) niezliczone, k) narysowane cienkim pędzelkiem z wielbłądziego włosia, l) et caetera, m) które właśnie rozbiły wazon, n) które z daleka podobne są do much”. (tłum. A. Sobol-Jurczykowski)

Ustęp ten od lat fascynuje filozofów zainteresowanych ideą społecznego konstruktywizmu. Aby ich zrozumieć, porównajmy klasyfikację zwierząt w encyklopedii Borgesa z klasyfikacją, jaką proponuje współczesna biologia, w której zwierzęta klasyfikowane są według typu, gromady, rzędu, rodziny i gatunku. Dwie osoby – jedna używająca kategorii zaczerpniętych z encyklopedii Borgesa i druga stosująca kategorie współczesnej biologii − zaklasyfikują to samo jednostkowe zwierzę w zgoła odmienny sposób. Ta druga osoba otrzyma schemat z rysunku 1, ta pierwsza – schemat z rysunku 2.

Rys. 1. Biologiczny system klasyfikacji

Rekiny młoty (należące do rodziny Sphyrnidae)/Strusie (należące do rodziny Struthonidae)/Konie (należące do rodziny Equidae)

Rys. 2. Borgesowski system klasyfikacji

Zwierzęta, które należą do Cesarza/Zwierzęta, które właśnie rozbiły wazon/Zwierzęta tresowane

Co ciekawe, wydaje się, że między omawianymi systemami klasyfikacji zachodzi metafizyczna różnica, którą niełatwo opisać w szczegółach. Można odwołać się tu do Platońskiego Fajdrosa: klasyfikacja biologiczna, w przeciwieństwie do Borgesowskiej, wydaje się dzielić „zgodnie z właściwym rozczłonkowaniem” (przeł. L. Regner). Inaczej mówiąc, pierwsza klasyfikacja, w odróżnieniu od drugiej, odzwierciedla obiektywne różnice w świecie. (Dokładniej rzecz biorąc, różnice, które odzwierciedla pierwsza, wydają się bardziej obiektywne). Porównajmy układ okresowy pierwiastków – system klasyfikacji chemicznej obejmujący setkę kategorii chemicznych (wodór, węgiel, złoto, bar itd.) z jakimś przypadkowym, arbitralnym zestawieniem obiektów: niech wszystkie przedmioty z twojej sypialni będą jednym pierwiastkiem chemicznym, wszystkie przedmioty z twojej kuchni – drugim itd. Chemicy sądzą, że ich układ okresowy, w przeciwieństwie do tego drugiego, dzieli rzeczywistość na członki zgodnie z obiektywnymi różnicami w świecie, które istnieją niezależnie od naszych zainteresowań.

Inaczej mówiąc, system biologiczny, w przeciwieństwie do Borgesowskiego, grupuje zwierzęta według rodzajów naturalnych. Jak twierdzi W.V.O. Quine w eseju Rodzaje naturalne, pojęcie to jest bardzo zbliżone do pojęcia podobieństwa. Biologiczny system klasyfikacji grupuje razem zwierzęta, które są do siebie podobne, podczas gdy system Borgesowski grupuje razem zwierzęta, które nie są do siebie podobne.

Nie wyciągajmy jednak pochopnych wniosków. Wprawdzie zwierzęta, które należą do Cesarza, nie są do siebie podobne morfologicznie, czyli pod względem kształtu lub struktury, mają jednak tego samego właściciela. Tymczasem rekiny młoty, choć są do siebie podobne morfologicznie, mają różnych właścicieli – a w istocie różnią się między sobą pod względem dowolnej liczby własności, takich jak miejsce przebywania czy najchętniej spożywana ryba. Co więc sprawia, że klasyfikowanie zwierząt wedle ich morfologii jest bardziej „naturalne” niż wedle właściciela?

Moglibyśmy odwołać się tu do rozróżnienia na cechy wewnętrzne i zewnętrzne, czyli na takie, które dana rzecz ma sama w sobie, z racji tego, jaka jest, i takie, które posiada ze względu na relacje, w jakich pozostaje z innymi rzeczami. Bycie kwadratowym jest cechą wewnętrzną, ponieważ to, czy dana rzecz ją ma, zależy wyłącznie od tego, jaka jest. Z kolei bycie oddalonym 10 mil od Lagos to cecha zewnętrzna, ponieważ to, czy dana rzecz ją ma, zależy od jej relacji do Lagos. Wydaje się, że morfologiczne własności zwierząt – takie jak barwa czy rozmiar – są wewnętrzne, natomiast takie własności jak bycie posiadanym przez Cesarza są zewnętrzne. Być może metafizyczna różnica między dwoma omawianymi systemami klasyfikacji − „naturalnym” i „nienaturalnym” – polega na tym, że klasyfikacja biologiczna połączyła w grupy zwierzęta wewnętrznie do siebie podobne, podczas gdy Borgesowska pogrupowała razem zwierzęta, które nie są do siebie wewnętrznie podobne, choć mogą być podobne zewnętrznie. 

Kłopot w tym, że współczesna biologia nie klasyfikuje organizmów (a w każdym razie zwierząt) ze względu na ich morfologię. Rekiny młoty należą do tej samej grupy nie dlatego, że mają podobny kształt czy strukturę wewnętrzną. Indywidualne zwierzęta przynależą do danego gatunku biologicznego ze względu na swoją relację do pozostałych przedstawicieli tego gatunku. Powodem, dla którego łączymy w jedną grupę rekiny młoty jest to, że mają tych samych przodków i mogą mieć ze sobą potomstwo. Jeśli więc nasz współczesny system biologiczny jest „naturalny”, w przeciwieństwie do systemu Borgesowskiego, to nie dlatego, że grupuje razem zwierzęta, które są do siebie wewnętrznie podobne.

  W odpowiedzi można odrzucić pogląd, że między klasyfikacją biologiczną a Borgesowską zachodzi jakaś metafizyczna różnica. Wielu ludzi podziela jednak intuicję, że ta pierwsza klasyfikacja ma w zamyśle uchwycić jakieś obiektywne rozróżnienia, albo rozróżnienia, które są bardziej obiektywne niż te ujmowane przez drugą. Spróbujmy zatem określić, czym różni się klasyfikacja biologiczna i inne klasyfikacje naturalne od klasyfikacji, jaką zakłada encyklopedia Borgesa.

Aby uchwycić specyfikę rodzajów naturalnych, zestawmy je z tym, co będziemy tu nazywać rodzajami społecznymi. Kryteria pozwalające zaliczyć dany obiekt do rodzaju społecznego odwołują się do społecznych praktyk, instytucji i konwencji, takich jak kultura czy język. Mówiąc, że dana grupa stanowi rodzaj społeczny, a nie naturalny, sygnalizujemy, że podobieństwo jej przedstawicieli zależy od społecznych praktyk, instytucji i konwencji. Członkowie owej grupy są do siebie podobni wyłącznie na mocy przygodnego faktu, że społeczne praktyki, instytucje i konwencje są takie, a nie inne. Można sądzić, że w wypadku przedstawicieli rodzajów naturalnych sytuacja jest zgoła odmienna: rekiny młoty są do siebie podobne niezależnie od istnienia społecznych praktyk, instytucji czy konwencji.

Wydaje się, że biologiczne gatunki czy pierwiastki układu okresowego są rodzajami naturalnymi, podczas gdy burżuazja i profesorowie to rodzaje społeczne. Podobnie, żony, mężowie i single stanowią, jak się zdaje, rodzaje społeczne (co być może tłumaczy, dlaczego małżeństwo jest konstruktem społecznym). I wreszcie, by skorzystać z przykładu Sally Haslanger, ludzie, którzy są fajni, stanowią, jak się wydaje, rodzaj społeczny:

Rozróżnienie […] na fajnych i niefajnych […] nie ujmuje wewnętrznych różnic między ludźmi; sygnalizuje raczej pewne relacje społeczne tj. sygnalizuje ich status albo przynależność do grupy. […] Rozróżnienie to nie wyraża różnicy między samymi indywiduami, a jedynie sygnalizuje ich relację do mnie (opartą na moich sympatiach i antypatiach). Zastosowanie tego rozróżnienia w tym kontekście jest wyznaczone nie przez ich wewnętrzną czy obiektywną fajność, lecz przez społeczne zadanie stworzenia paczki towarzyskiej. (Haslanger 1995, s. 99–100)

Ponieważ system klasyfikacyjny, który dzieli ludzi na fajnych i niefajnych, zależy od naszych praktyk społecznych, kategorie ludzi fajnych i niefajnych są rodzajami społecznymi. Możemy więc przyjąć, że kategoria czy własność jest konstruktem społecznym, jeśli jej przedstawiciele stanowią rodzaj społeczny.

Jeden z powodów, dla których należy ustalić, czy dana grupa stanowi rodzaj naturalny czy społeczny, wiąże się z koniecznością i przygodnością. Istnienie rodzajów społecznych zależy od społecznych praktyk, instytucji i konwencji, które, co istotne, mogłyby być inne. Rodzaje społeczne, w przeciwieństwie do naturalnych, nie są więc ani nieuniknione, ani niezmienne. Nie jest to bez znaczenia dla sposobu, w jaki o nich myślimy. Z historycznego punktu widzenia zaistnienie jakiegoś konkretnego rodzaju społecznego (czy ich zbioru) nie jest wcale nieuchronne; z kolei z punktu widzenia polityki istnienie danego rodzaju społecznego (czy ich zbioru) podlega negocjacjom i może co do zasady ulec zmianie. Gdy chodzi o społecznie konstruowane grupy, w obu tych wymiarach – historycznym i politycznym − sprawy mogłyby przybrać inny obrót. 

2. TRZY POGLĄDY NA TEMAT RASY

Rozważmy teraz tezę, że rasa jest konstruktem społecznym. Tezę tę będziemy rozumieć następująco: klasyfikacja rasowa jest konstruktem społecznym, kategorie rasowe są społecznie konstruowane, a poszczególne rasy czy grupy rasowe – biali, czarni, amerykańscy Indianie, Samoańczycy i tak dalej – są rodzajami społecznymi. Odłożymy na bok pytania, czy indywidualni „urasowieni” ludzie – tj. ludzie zaklasyfikowani jako przynależący do danej rasy (więcej na ten temat poniżej) – są w jakimś sensie społecznie skonstruowani oraz czy sama idea rasy jest konstruktem społecznym. 

2.1. Realizm biologiczny

Wielu akademików uznaje dziś rasy za rodzaje społeczne. Jednak w dziejach filozofii tylko sporadycznie podejmowano próbę obrony tej tezy i nieraz traktuje się ją jako sprzeczną ze zdrowym rozsądkiem. Poza murami akademii, w przeszłości i obecnie, panuje zgodna opinia, że rasy są rodzajami naturalnymi. W myśl najbardziej wpływowej odmiany tej opinii, rasy są kategoriami biologicznymi.

Co sprawia, że coś jest kategorią biologiczną? Gatunki biologiczne powstają w wyniku ewolucji, w sytuacji geograficznej izolacji. Sytuacja taka prowadzi do wyłączności w doborze partnerów, w efekcie czego grupa osobników nie może mieć zdolnego do życia potomstwa z osobnikami spoza tej grupy. Jednakże wyłączność w doborze partnerów może także doprowadzić do powstania wariantu genetycznego, który nie wyklucza posiadania zdolnego do życia potomstwa z osobnikami spoza grupy. Weźmy jako przykład różne rasy psów. Choć wszystkie osobniki różnych ras psów należą do tego samego gatunku, Canis lupus, a zatem mogą posiadać ze sobą zdolne do życia potomstwo, przedstawiciele danej rasy są morfologicznie, genetycznie i historycznie podobni do siebie, w odróżnieniu od przedstawicieli innych psich ras. Gatunek Canis lupus obejmuje wilki, ale też podgatunki domowych psów Canis lupus familiaris, w tym charty, golden retrievery, jamniki i inne. Chociaż przedstawiciele różnych ras psów mogą  mieć ze sobą wspólne potomstwo, zaliczamy ich do osobnych kategorii biologicznych z racji ich morfologicznych, genetycznych i historycznych podobieństw. Gatunek jest więc jedną z kategorii biologicznych, ale istnieją również kategorie bardziej szczegółowe (pytanie, jak dalece można je dalej uszczegóławiać…).

Sformułujmy pogląd, że rasa jest kategorią biologiczną, następująco:

Biologiczny realizm w kwestii rasy: Rasy to rodzaje naturalne; w szczególności kategorie rasowe to kategorie biologiczne zbliżone do podgatunków czy ras hodowlanych (choć niekoniecznie z nimi tożsame).

Dla biologicznego realisty, rasy są podobne do gatunków, podgatunków czy ras hodowlanych. W tym sensie, rasy odpowiadają realnym, obiektywnym kategoriom w świecie przyrody.

2.2. Społeczny konstruktywizm

Do czego można porównać rasy według społecznego konstruktywisty, który uważa, że rasy to konstrukty społeczne? Na przykład do fajnych i niefajnych ludzi. Społeczny konstruktywista powie, że klasyfikacja rasowa jest zasadniczo hierarchiczna, tzn. rasistowska. Tak jak, nazywając kogoś „niefajnym”, wyrażasz po części swoją dezaprobatę dla tej osoby, tak – zdaniem społecznych konstruktywistów − rasistowskie podteksty wbudowane są w samo znaczenie terminów określających rasy inne niż biała. Celem systemu rasowej klasyfikacji jest umocnienie hierarchii społecznej, na szczycie której znajdują się biali. Argumentuje się, że idea rasy, a wraz z nią podział na kategorie takie jak biali i niebiali, powstała na europejskich uczelniach w XVII i XVIII w., i zbiegła się z rozwojem afrykańskiego niewolnictwa w europejskich koloniach Nowego Świata. Tak jak przypisujemy komuś fajność, aby zaliczyć go do naszego kręgu, tak atrybucji rasowych używa się – biegnie dalej ta argumentacja – by białych ludzi uznać za normę, niebiałych zaś za „innych”.

Oto jak Haslanger przedstawia społeczno-konstruktywistyczne podejście do rasy: „Rasy to grupy wyznaczone przez związki geograficzne, które wiążą się z postrzeganym typem ciała, gdy owe związki nabierają znaczenia wartościującego odnośnie do tego, jak członków danej grupy należy postrzegać i traktować” (2000, s. 44). Druga część tego zdania jest kluczowa dla zrozumienia rdzenia społecznego konstruktywizmu. Według Haslanger być członkiem jakiejś rasy to być urasowionym, czyli być systematycznie podporządkowanym albo uprzywilejowanym z racji bycia postrzeganym jako ktoś „w odpowiedni sposób zajmujący pewien rodzaj pozycji społecznej” (jw.). Nie wyklucza to, że biologiczne cechy mogą odgrywać w tej klasyfikacji pewną rolę. Społecznych rozróżnień, o których mowa, dokonuje się przynajmniej częściowo ze względu na cechy morfologiczne. Jednakże, wedle prezentowanego tu poglądu, klasyfikacja rasowa nie jest jedynie kwestią biologii. Zasadniczą rolę odgrywają w niej czynniki społeczne.

System klasyfikacji rasowej w ujęciu społecznego konstruktywizmu można również porównać do systemu kastowego w Indiach. Przynależność do kasty dziedziczy się, podobnie jak rasę, po rodzicach i nie można jej zmienić. Tradycyjnie kasty były zorganizowane hierarchicznie tak, że jednym przypisywano wyższy status społeczny niż innym. Oznaczało to, że w praktyce tylko przedstawiciele wyższych klas mogli wykonywać pewne zawody albo prowadzić działalność społeczną w określonych sferach. Dla przykładu – bramini byli kapłanami, dalitowie zaś niższą kastą. Dla kogoś spoza tego systemu rozróżnienia kastowe mogą nie odzwierciedlać obiektywnych (np. biologicznych) różnic między ludźmi, ponieważ kasta to wyłącznie konstrukt społeczny. Ktoś wychowany w społeczeństwie kastowym może mieć wrażenie, że kasta jest czymś więcej niż tylko „rzeczywistością społeczną”. Ale to mylne wrażenie. Społeczny konstruktywista twierdzi, że przypadek rasy jest analogiczny. Rozróżnienia rasowe wydają się odwzorowaniem biologicznych różnic między ludźmi, ale naprawdę różnice rasowe są tylko częścią naszej społecznej rzeczywistości. Należy więc zestawić biologiczny realizm w kwestii rasy z poniższym poglądem:

Społeczny konstruktywizm w kwestii rasy: Rasy to rodzaje społeczne, podobne do kast i kategorii fajnych ludzi.

Wedle społecznego konstruktywisty rasa nie jest czymś biologicznie realnym, nie odpowiada zatem żadnej obiektywnej kategoryzacji w przyrodzie. Istnieje wyłącznie jako element rzeczywistości społecznej.

2.3. Eliminatywizm

Zanim przejdziemy do argumentów potwierdzających te poglądy i zarzutów wobec nich, musimy rozważyć trzecią opcję. W pewnym sensie biologiczni realiści i społeczni konstruktywiści akceptują realność rasy. Obie strony zgadzają się na przykład, że jedni ludzie są biali, a inni – czarni; różnią się natomiast w kwestii natury kategorii rasowych, a mianowicie tego, czy odnoszą się one do rodzajów naturalnych czy społecznych. Można jednak odrzucić to wspólne obu poglądom założenie o realności ras.

Społeczny konstruktywista może przyznać, że niekiedy błędnie używamy kategorii i mieszamy rodzaje społeczne z naturalnymi. Zdarza się nam również używać pustych kategorii, które w ogóle nie odnoszą się do realnych rodzajów. Weźmy na przykład kategorię czarownic. U zarania nowożytności stracono w Europie i w Północnej Ameryce ok. 50 000 ludzi pod zarzutem, że odprawiają czary. Podobnie jak w wypadku przypisania niefajności czy statusu kastowego, oskarżenia o czary mogły być czasem używane w celu umocnienia hierarchii społecznej albo napiętnowania jakiejś grupy ludzi jako obcych. Choć może nam być trudno uznać, że nie ma ludzi niefajnych albo dalitów, bez oporu powiemy, że nie ma i nigdy nie było ludzi odprawiających czary. Nie ma i nigdy nie było czarownic, choć byli ludzie, których tym mianem określano. Eliminatywista powie, że nie ma i nigdy nie było czarnych ani białych, choć byli i wciąż są ludzie, których określa się mianem „czarnych” i „białych”. Do naszej listy poglądów możemy więc dopisać trzeci pogląd:

Eliminatywizm w kwestii rasy: Nie ma ras. Przypisywanie przynależności do rasy jest fałszywe. Przypadek rasy jest analogiczny do przypadku czarownic. Nie ma czarownic, a oskarżenia o czary są fałszywe. Rasy nie są realne ani biologicznie, ani społecznie.

3. ARGUMENT Z GENETYKI

Prawdziwość biologicznego realizmu w kwestii rasy może wydawać się bezdyskusyjna. Czyż nie widać, że ludzie różnią się między sobą pod względem rasy? Zdaniem Woltera tylko ślepiec mógłby w to wątpić. Rozważymy teraz trzy argumenty przeciw biologicznemu realizmowi, które stawiają jego prawdziwość pod znakiem zapytania. Nie będziemy rozstrzygać, które z przedstawionych stanowisk jest trafne; poprzestaniemy na omówieniu racji za nimi i przeciwko nim.

Wyjaśnijmy najpierw, pod jakimi poglądami podpisuje się biologiczna realistka, gdy twierdzi, że kategorie rasowe są kategoriami biologicznymi. Jeśli rasy są rodzajami naturalnymi, to kategorie rasowe nie są przypadkowymi i arbitralnymi sposobami grupowania ze sobą ludzi. Biologiczny realizm musi, jak się wydaje, przyjąć to, co Kwame Anthony Appiah nazywa rasowizmem (racialism). Jest to:

Pogląd […], że przedstawiciele naszego gatunku wykazują pewne dziedziczne cechy, które pozwalają podzielić ich na niewielką liczbę ras w taki sposób, iż wszyscy członkowie danej rasy mają pewne cechy i skłonności wspólne, których nie dzielą z przedstawicielami innych ras (Appiah, 1992, s. 13).

Co ważne, rasowizm nie sprowadza się do poglądu, że ludzi można klasyfikować na podstawie dzielących ich różnic morfologicznych. Każdy się z tym zgodzi, nawet społeczni konstruktywiści i eliminatywiści. (Jednocześnie wszyscy opatrują ten pogląd zastrzeżeniem, że klasyfikacja rasowa oparta na morfologii jest problematyczna ze względu na istnienie: (a) ludzi ras mieszanych, (b) ludzi, którzy „uchodzą” za przedstawicieli rasy innej niż ta, do której faktycznie należą, a także © ludzi, którzy identyfikują się i są identyfikowani przez innych jako przedstawiciele danej rasy, mimo że nie mają morfologicznych cech przyjętych jako definiujące tę rasę). Ucisk rasowy nie mógłby istnieć, gdyby rasiści nie byli w stanie identyfikować swoich ofiar!

Można uznać istnienie morfologicznych różnic między ludźmi i odrzucić biologiczny realizm w kwestii rasy. Przypomnijmy sobie klasyfikację ludzi na fajnych i niefajnych. Jest to wzorcowy przykład klasyfikacji społecznej. Ale istnieją przecież także morfologiczne cechy odróżniające ludzi fajnych od niefajnych – ci pierwsi noszą określone fryzury, ubierają się stosownie itd. Można ich rozpoznać na podstawie wyglądu, tak że częstokroć jest zupełnie oczywiste, kto jest fajny a kto nie. A jednak fajni nie tworzą rodzaju naturalnego, ponieważ o ich przynależności do grupy fajnych nie przesądzają cechy morfologiczne. Przeciwniczka realizmu biologicznego powie to samo o rasach – mimo że zgadza się, iż ludzie różnią się pod względem morfologii i że różnice te mogą znajdować wyraz w naszych kategoriach rasowych. 

Weźmy pierwszą z brzegu kategorię morfologiczną, na przykład ludzi rudych i piegowatych. Jak argumentuje Appiah, nie jest to kategoria biologiczna, ponieważ morfologiczne kryteria przynależności do tej kategorii nie są skorelowane z żadną biologicznie istotną cechą. W myśl rasowizmu różnice rasowe nie sprowadzają się do różnic morfologicznych: morfologiczne kryteria przynależności do rasy wskazują na ukryty głębiej zestaw cech biologicznych – zespół „cech i skłonności” wykraczający poza cechy morfologiczne i obejmujący również cechy genetyczne, takie jak obecność lub brak pewnych genów, których nie sposób odkryć na drodze zwykłej obserwacji. 

W gruncie rzeczy, twierdzi Appiah, w świetle dzisiejszej wiedzy o genetyce kategoriom rasowym brak najważniejszej cechy przysługującej rodzajom naturalnym:

Obok widocznych cech morfologicznych skóry, owłosienia i układu kostnego, na podstawie których przypisujemy ludzi do […] kategorii rasowych […] niewiele jest takich cech genetycznych, które znajdziemy w populacji Anglii, a których nie znajdziemy w podobnej populacji w Zairze czy Chinach. […] Biorąc pod uwagę wyłącznie rasę danej osoby, trudno określić, jakie będą jej cechy biologiczne (nie licząc tych, które są wspólne wszystkim ludziom) – poza widocznym kolorem skóry, owłosieniem i układem kostnym […] (Appiah 1992, s. 35–36).

Kategorie rasowe rzeczywiście odzwierciedlają pewne różnice morfologiczne. „Jest to jednak”, twierdzi Appiah, „fakt logiczny, a nie biologiczny”, ponieważ owe kryteria są wyłącznie morfologiczne (s. 36). Przynależność do grupy ludzi rudych i piegowatych jest skorelowana z morfologicznymi kryteriami przynależności do tej grupy, nie jest natomiast rodzajem naturalnym, który odpowiadałby jakiejś istotnej różnicy biologicznej. Jeśli „prawdziwe” rasy są pod każdym względem podobne do grupy ludzi rudych i piegowatych, zatem i one nie tworzą rodzajów naturalnych. Inaczej mówiąc:

Argument z genetyki

1) Gdyby kategorie rasowe były kategoriami biologicznymi, to między rasami zachodziłyby różnice genetyczne inne niż te związane z morfologią.

2) Między rasami nie zachodzą różnice genetyczne, pominąwszy te związane z morfologią.

Zatem:

3) Kategorie rasowe nie są kategoriami biologicznymi.

W jaki sposób realista biologiczny mógłby odeprzeć ten argument? Otóż może on zakwestionować drugą przesłankę. Weźmy pod uwagę sukces medycyny opartej na rasie. Oto prościutki przykład: czarni częściej zapadają na anemię sierpowatą. Przyczyna jest następująca: posiadanie genu, który może prowadzić do anemii sierpowatej, zmniejsza jednocześnie ryzyko zachorowania na malarię. Dlatego ludzie, których przodkowie żyli na obszarach występowania malarii, częściej posiadają wspomniany gen. Jest bardziej prawdopodobne, że ludzie rasy czarnej mają przodków, którzy żyli na takich obszarach, ponieważ malaria występuje powszechnie w Afryce subsaharyjskiej. W przykładzie tym mamy więc odpowiednią różnicę genetyczną niezwiązaną z morfologią. Wydaje się zatem, że istnieje dobra racja, by odrzucić drugą przesłankę argumentu z genetyki.

Biologiczny realista mógłby również zakwestionować pierwszą przesłankę argumentu. I tak Robin Andreasen twierdzi, że rasy są „sekwencjami albo grupami sekwencji przodków-potomków rozrodczej populacji, mającymi wspólne pochodzenie”. Jej zdaniem rasy są podgatunkami Homo sapiens, przy założeniu „kladystycznego podejścia do podgatunków” (1998, s. 200). Kladystyka to dominujące podejście do klasyfikacji we współczesnej biologii; wyznacza ona kategorie na podstawie wspólnych historii ewolucyjnych i (wynikających z nich) wspólnych profili genetycznych jednostek. Kladystyczny system klasyfikuje organizmy pod kątem ich ewolucyjnej historii i genetycznego profilu. W miejsce (krytykowanego przez Appiaha) systemu klasyfikacji rasowej opartego na morfologii i genetyce, Andreasen proponuje system, który grupuje jednostki na podstawie ich wspólnej historii (i profilu genetycznego). Wrócimy do tej propozycji.

4. ARGUMENT Z RELATYWIZMU

Jeśli istnieją rodzaje naturalne, to są absolutne. Jeśli pierwiastki chemiczne są rodzajami naturalnymi, to istnieje tylko jeden absolutnie poprawny układ okresowy pierwiastków, a niewiele równie poprawnych układów, z których jeden jest poprawny dla mnie, drugi dla ciebie., bądź też jeden jest poprawny dla mojej kultury, drugi dla twojej. Poprawny może być wyłącznie jeden układ okresowy. Jednak systemy klasyfikacji rasowej nie wydają się mieć takiego charakteru: mamy, jak się zdaje, do czynienia z wielością równie poprawnych systemów.

Zderzamy się z tym problemem, gdy próbujemy sporządzić listę ras. Dla XVII-wiecznego pisarza Francois Berniera, jednego z pierwszych autorów, który podjął taką próbę, istniały cztery rasy: (a) rasa obejmująca Europejczyków, Północnych Afrykanów, Indian i Amerykanów, (b) rasa afrykańska, © rasa azjatycka i (d) „Lapończycy”. W 1765 r. Wolter zaproponował podział na siedem ras: „biali, murzyni, Albinosi, Hotentoci, Lapończycy, Chińczycy i Amerykanie”. Lista Immanuela Kanta z 1777 r. obejmuje cztery rasy (inne wszakże niż wymienione przez Berniera): (a) biali (w tym Arabowie, Turcy i Persowie), (b) „Murzyni”, © „Hunowie” i (d) „Hindusi”.  W 1897 r. W.E.B. DuBois wymienia osiem ras: „Słowianie z Europy Wschodniej, Teutoni z Europy Środkowej, Anglicy z Wielkiej Brytanii i Ameryki Północnej, narody Romańskie Europy Południowej i Zachodniej, Murzyni z Afryki i Ameryki, ludy Semickie z Azji Zachodniej i Afryki Północnej, Hindusi z Centralnej Azji i Mongołowie z Azji Wschodniej”. Ilu autorów, tyle zdań. Spójrzmy na system przyjęty w spisie ludności, przeprowadzony w Stanach Zjednoczonych w 2010 roku (rysunek 3).

W spisach przeprowadzanych w innych krajach znajdujemy odmienne listy ras. Na przykład w 2011 roku Południowa Afryka zaproponowała cztery opcje: czarny Afrykanin, kolorowy (tj. „rasa mieszana”), Indianin albo Azjata, biały. W 2000 roku Brazylia dała do wyboru pięć możliwości: biali (branca), czarni (preta), żółci (amarela), brązowi (parda) i Aborygeni (indigena). Niektóre spisy ludności zastępują pojęcie rasy pojęciem etniczności. I tak w 2001 roku spis przeprowadzony w Bułgarii podawał do wyboru trzy „grupy etniczne”: Bułgarzy, Turcy i Cyganie, podczas gdy spis w Anglii oferował następujące opcje: biali, mieszani, Azjaci albo azjatyccy Brytyjczycy, czarni albo czarni Brytyjczycy, Chińczycy i „jakakolwiek inna grupa etniczna”. Spis przeprowadzony w USA w 2010 roku zawierał dodatkowe pytanie o to, czy osoba ma „przodków hiszpańskojęzycznych, latynoskich albo hiszpańskich”, które rozumie się standardowo jako pytanie o grupę etniczną, a nie o rasę. (Rozróżnienie na etniczność i rasę jest dość mgliste).

Czy któryś z wyżej wymienionych systemów klasyfikacji rasowej może być poprawny w takim sensie, w jakim układ okresowy pierwiastków jest poprawnym systemem klasyfikacji chemicznej? Jeśli odpowiedź na to pytanie jest przecząca, to klasyfikacje rasowe nie są absolutne – nie ma jednego poprawnego sposobu dzielenia ludzie wedle kategorii ras. Co więcej, nawet gdybyśmy zgodzili się na jedną listę kategorii, pozostają różnice dotyczące przynależności do poszczególnych ras. Bernier zaliczył Indian i Amerykanów (tj. Amerykańskich Indian) do rasy białej, ponieważ sądził, że ich ciemniejszy kolor skóry wynika z działania ostrzejszego słońca w ich rodzimym środowisku. W Wielkiej Brytanii „Azjata” odnosi się do Hindusów i Pakistańczyków, podczas gdy w Ameryce wyłącznie do Wschodnich Azjatów.

Rys. 3. Spis ludności w USA w 2010 r.

Jak widać, istnieje wiele systemów klasyfikacji rasowej – różnią się między sobą zarówno systemy współczesne i dawniejsze, jak i systemy używane obecnie w rozmaitych obszarach geograficznych. Jednakże – i to jest moment kluczowy – żaden z tych systemów nie wydaje się bardziej poprawny od pozostałych. Na jakiej podstawie moglibyśmy uznać, że jeden z nich trafnie opisuje „rasy”? Wszystkie wydają się równie dobrymi (albo równie złymi) sposobami klasyfikowania ludzi. W przeciwieństwie do układu okresowego, nie ma tu jednego systemu, który poprawnie dzieliłby rzeczywistość. Gdyby zaś rasy były rodzajami naturalnymi, wówczas istniałby taki system. Innymi słowy:

Argument z relatywizmu

1. Gdyby rasy były rodzajami naturalnymi, to istniałby jeden poprawny system klasyfikacji rasowej.

2. Istnieje wiele, równie poprawnych systemów klasyfikacji rasowej.

Zatem:

3. Rasy nie są rodzajami naturalnymi.

I tym razem można kwestionować obie przesłanki argumentu. W szczególności, realistka pokroju Andreasen mogłaby zakwestionować drugą przesłankę. Na podstawie ustaleń genetyków badających historię ewolucji człowieka, Andreasen proponuje kladystyczny system klasyfikacji rasowej (rysunek 4).

Rys. 4. Kladystyczny system klasyfikacji rasowej

Rysunek 4. przedstawia aktualnie obowiązującą wersję teorii ewolucji człowieka. W przeciwieństwie do opisanych wyżej systemów klasyfikacji, opiera się ona na naszej najlepszej wiedzy naukowej. Istnieją więc podstawy, by mogła rościć sobie prawo do bycia tą poprawną wśród rozlicznych konkurentek. Według Andreasen kladystyczne grupy należy traktować jako rasy. System Andreasen wymaga dwóch istotnych komentarzy. Po pierwsze, nie odpowiada on systemom klasyfikacyjnym stosowanym przez większość ludzi. Andreasen przyznaje, że „potoczna kategoria „azjatycka” nie jest rasą kladystyczną” (1998, s. 212). Po drugie, jeśli rasy są podgatunkami – albo jeśli są jakoś podobne do innych kategorii współczesnej biologii – to będą dynamiczne, czyli będą się z czasem zmieniać. Ludzie od wieków rozmnażają się w grupach – tj. większość ludzi ma skłonność, by szukać partnera seksualnego w ramach określonej grupy ludzkiej populacji. Przyczyny tego są rozmaite, w tym geograficzne i kulturowe. Dzięki temu zjawisku istnieją rasy. Gdyby nasza praktyka dobierania się w pary w ramach izolowanych grup zanikła, rasy przestałyby istnieć. Po jakimś czasie wszyscy mielibyśmy wspólny zestaw przodków. Ujmując to mniej dramatycznie, dla biologicznego realisty lista ras może podlegać zmianom: w przyszłości rasy nie muszą być takie, jak obecnie. Kłóci się to ze zdroworozsądkowymi koncepcjami rasy.

Zdaniem Andreasen to żaden problem, ponieważ „istnienie biologicznych ras nie zależy od poprawności naszej potocznej taksonomii” (1998, s. 213). Oponent biologicznego realizmu mógłby to założenie zakwestionować. To prawda, że nauka często koryguje zdrowy rozsądek, odrzucając jego klasyfikacje. Przez wieki, a nawet tysiąclecia, kategoria „ryby” obejmowała głowonogi (wieloryby), niektóre wodne mięczaki (ośmiornice, kałamarnice), a także (niekiedy) syreny. We współczesnej biologii żadnej z wymienionych grup nie zalicza się do ryb. Nauka koryguje więc zdrowy rozsądek. Można by jednak sądzić, że gdy kategorie naukowe zbytnio odbiegają od potocznych, mamy do czynienia nie tyle z ich modyfikacją, co z odrzuceniem.

Zilustrujmy to na przykładzie dwóch systemów klasyfikacji, które mają wyjaśniać i przewidywać ludzkie zachowania: systemu zodiakalnego, postulowanego przez astrologów, i pięcioczynnikowego modelu osobowości zaproponowanego przez psychologów. Pierwszy dzieli ludzi na dwanaście grup według daty ich urodzenia (Ryby, Lew, Bliźnięta itd.), a następnie wyjaśnia i przewiduje ich zachowania na podstawie ich astrologicznego znaku. Drugi klasyfikuje ludzi według pięciu cech osobowościowych (otwartość na doświadczenia, sumienność, ekstrawersja, ugodowość, neurotyczność), a następnie podaje wyjaśnienia i przewidywania ich zachowań w oparciu o tę klasyfikację. Model pięcioczynnikowy jest niezwykle przydatny. Okazuje się bowiem, że różnice między określonymi przez te pięć czynników osobowościami są skorelowane między innymi z różnicami w kondycji psychicznej i genotypie. Natomiast znaki zodiaku są całkowicie bezużyteczne, gdy chodzi o przewidywanie i wyjaśnianie ludzkich zachowań. I tu dochodzimy do sedna: nikt nie powie, że znaki zodiaku są realne, tyle że astrologowie źle je odczytali. Nie mają one nic wspólnego z naszą datą urodzenia, a zamiast dwunastu jest ich pięć itd. Pięcioczynnikowy model psychologiczny nie jest ulepszoną astrologią, ujawniającą prawdziwą naturę znaków zodiaku, analogicznie do współczesnej biologii, która udoskonaliła naszą zdroworozsądkową teorię ryb, pokazując, czym faktycznie są ryby; nie, pięcioczynnikowy model zastąpił astrologię.

Musimy teraz zdecydować, czy podział ludzi, jaki proponuje współczesna genetyka i biologia ewolucyjna, ulepsza potoczną teorię rasy, ujawniając, które rasy naprawdę istnieją, czy też zastępuje teorię potoczną, obnażając pojęcie rasy jako blagę? Krytycy biologicznego realizmu optują za tą drugą odpowiedzią. Współczesna biologia nie pokazuje, że rasa jest czymś zupełnie innym niż do tej pory sądziliśmy; pokazuje, że jeśli chodzi o biologię, nie ma czegoś takiego jak rasa.

5. ARGUMENT Z ANTYRASIZMU

Zgodnie z ustalonym od dawna konsensusem pozaakademickim, rasy są rodzajami naturalnymi. Jednak pogląd ten utrzymywano w związku z różnymi innymi fałszywymi i moralnie problematycznymi poglądami na temat rasy. Biologiczny realizm uważa się niekiedy za nieatrakcyjny ze względu na to, że koncepcja rasy ma swoją, trwającą po dziś dzień rasistowską historię.

Rozważmy pewną wersję rasowizmu – rasowizm kulturowy – zgodnie z którym do istoty ras należy udział jej przedstawicieli w najróżniejszych praktykach kulturowych. Weźmy stereotyp Latynosów jako ludzi emocjonalnych czy łatwo ulegających namiętnościom. Według zwolennika rasowizmu kulturowego, przedstawiciele rasy, którzy uczestniczą w jej praktykach, są jej reprezentatywną próbką, ci natomiast, którzy w nich nie uczestniczą, są wyjątkami od reguły. Wielu zwolenników realizmu biologicznego opowiada się za kulturowym rasowizmem. Jest on jednak poglądem fałszywym. Przywołajmy raz jeszcze Appiaha: „Różnice, jakie zachodzą między ludźmi pod względem języka, uczuć moralnych, postaw estetycznych i ideologii politycznej […] nie są w żadnym istotnym stopniu wyznaczone biologicznie” (1992, s. 35). Ponadto, wielu zwolenników realizmu biologicznego było (lub jest) rasistami, traktującymi jedne rasy jako lepsze od innych. W przeszłości obrońcami realizmu biologicznego byli częstokroć biali supremacjoniści. Trudno oddzielić dzieje pojęcia rasy – rozumianej jako biologiczny podział ludzi – od dziejów rasizmu. Rzecz w tym, że realizm biologiczny jest często kojarzony z różnymi fałszywymi poglądami i moralnie problematycznymi ideologiami i przez nie inspirowany. 

Czy jednak biologicznego realizmu nie da się oddzielić od tych skojarzeń i inspiracji? Weźmy współczesny slogan „Rasa to tylko skóra”. Czy nie można byłoby spójnie uznać istnienia różnic rasowych – czy to morfologicznych, jak sugeruje ów slogan, czy też historycznych albo genetycznych – a zarazem odrzucić kulturowy rasowizm i rasizm?

Chodzi o to, czy da się całkowicie uwolnić kategorie rasowe od założeń kulturowego rasowizmu lub rasizmu? Niekiedy jakieś założenie jest wpisane w samo znaczenie słowa. Nazywając jakąś osobę „czarownicą”, implikujemy, że zawarła pakt z diabłem. Zważywszy na miniony i obecny związek między realizmem biologicznym a kulturowym rasowizmem i rasizmem, można by sądzić, że podobnie ma się rzecz z określeniami ras. Tak jak słowa „czarownica” nie sposób uwolnić od jego diabelskich presupozycji, tak – można by domniemywać – słowa „Latynos” nie da się uwolnić od jego presupozycji związanych z kulturowym rasowizmem lub rasizmem. Wiemy, że tak jest w wypadku rasistowskich obelg, a – biorąc pod uwagę rasistowską przeszłość pojęcia rasy – można podejrzewać, że odnosi się to do całego języka dotyczącego ras. Nazwijmy ten argument argumentem z antyrasizmu.

Przeciwnik realizmu biologicznego mógłby jeszcze rozwinąć ten argument. W minionych i współczesnych wersjach zdroworozsądkowej koncepcji rasy aż roi się od nieporozumień. Omówiliśmy dwa z nich: (a) zarówno dawniej jak i dziś zdrowy rozsądek zakłada, że rasy są statyczne, gdy tymczasem wszystkie współczesne kategorie biologiczne są dynamiczne; (b) istnieją przypadki zdroworozsądkowych kategoryzacji rasowych, którym nie odpowiadają autentyczne kategorie biologiczne – na przykład Amerykanie na ogół traktują „Azjatów” jako rasę, mimo że nie istnieje taka kategoria biologiczna.

Wyłania się z tego obraz naszej potocznej koncepcji rasy jako naszpikowanej błędami i rasistowskimi założeniami. I tak jak trzeba odrzucić istnienie czarownic, jeśli odrzuci się założenia, które leżą u podstaw tej kategorii, tak też trzeba, jak się zdaje, odrzucić przynajmniej biologiczną realność rasy, jeżeli odrzucimy naszą błędną i moralnie problematyczną potoczną koncepcję rasy. Nawet jeśli między osobami oskarżanymi w XVII w. o czary istniały pewne podobieństwa, i nawet jeśli miały one jakiś związek z oskarżeniem tych osób o czary, nie powiedzielibyśmy, że uzasadnia to realność istnienia czarownic. W potocznej teorii czarownic jest po prostu zbyt wiele błędów i moralnie wątpliwych założeń, byśmy kiedykolwiek uznali realność istnienia czarownic. Według przeciwnika realizmu biologicznego nie inaczej jest z potoczną teorią rasy.

Można jednak postawić pytanie, czy faktycznie rasistowskie implikacje słów określających rasy podważają biologiczną realność rasy. Realista biologiczny, który dostrzega te implikacje, może argumentować, że desygnatami wspomnianych słów są mimo wszystko rodzaje naturalne. Rozważmy obelgę „przygłup”, używaną standardowo do poniżania osób z niepełnosprawnościami rozwojowymi. Załóżmy, że osoby te tworzą rodzaj naturalny. Wówczas fakt, że słowo „przygłup” jest obelgą – używanie go w ten sposób doprowadziło do wielu kampanii domagających się zaprzestania jego użycia – nie podważa twierdzenia, że odnosi się ono do rodzaju naturalnego. Można argumentować, że fakt, iż nasz język dotyczący ras pełen jest błędnych i moralnie problematycznych implikacji, nie ma żadnego związku z zagadnieniem, czy rasy są rodzajami naturalnymi.

6. PRZYCZYNOWY ARGUMENT PRZECIWKO ELIMINATYZMOWI

Jeśli przekonał was któryś z argumentów przeciwko realizmowi biologicznemu, wciąż stoicie przed wyborem między konstruktywizmem społecznym a eliminatywizmem. Konstruktywizm społeczny głosi, że rasy są realne, ale nie tworzą rodzajów naturalnych; eliminatywizm całkowicie odrzuca realność kategorii rasowych. Mając na uwadze nieporozumienia i moralnie wątpliwe ideologie, które rozwijały się w powiązaniu z pojęciem rasy, eliminatywizm wydaje się atrakcyjny: sądziliśmy, że rasy to rodzaje naturalne, ale okazuje się, że ich nie ma, tak jak nie ma czarownic. Presupozycje pojęcia rasy, tak jak presupozycje pojęcia czarownicy, okazały się najzwyczajniej fałszywe. W tej części omówimy argument przeciwko eliminatyzmowi i odpowiedź eliminatywisty.

Wielu metafizyków przyjmuje zasadę zwaną dictum Alexandra, zgodnie z którą istnieją wszystkie i tylko te byty, które posiadają moc sprawczą. W tym miejscu wystarczy rozważyć tę część owej zasady, która mówi o „wszystkich bytach”. Trudno zaprzeczyć, że powinniśmy uznać istnienie czegoś, jeśli to coś ma moc sprawczą. Jeżeli trafne wyjaśnienie przyczynowe jakiegoś zdarzenia czy zjawiska podaje x, to x musi istnieć. W przeciwnym razie, jak mogłoby być przyczyną? Można tę zasadę odnieść do ras: jeżeli mają moc sprawczą – jeśeli są częścią poprawnych wyjaśnień przyczynowych – powinniśmy przyjąć ich realność.

Twierdzenie, że rasy mają moc sprawczą, może przybrać jedną z dwóch form. Po pierwsze, rozważmy wciąż trwające dzieje rasizmu i ucisku rasowego, na które składają się realne wydarzenia. Załóżmy na przykład, że Sara, dyrektorka banku, żywi nieświadome uprzedzenia wobec Samoańczyków. Maria, jej pracownica pochodzenia samoańskiego, ubiega się o awans. Sara odrzuca podanie Marii. Możemy spytać: Dlaczego prośba Marii spotkała się z odmową? Jest wielce prawdopodobne, że jedną z przyczyn był fakt, iż Maria jest Samoanką. Pochodzenie Marii w połączeniu ze skrytym uprzedzeniem Sary wobec Samoańczyków doprowadziło do odrzucenia podania. Skoro fakt, że Maria jest Samoanką spowodował odrzucenie jej podania, to rasy mają moc sprawczą, a wobec tego powinniśmy uznać ich istnienie i w konsekwencji opowiedzieć się za konstruktywizmem społecznym.

Po drugie, ważną i szeroko dyskutowaną cechą kategorii rasowych jest to, że często, a być może nawet w sposób nieunikniony, współwyznaczają one ludzką tożsamość. W społeczeństwie, w którym obowiązują systemy klasyfikacji rasowej, ludzie zaczynają myśleć o sobie jako o przedstawicielach określonej rasy. Niejednokrotnie rasa staje się integralną częścią ich autokoncepcji, czyli sposobu, w jaki sami siebie rozumieją. Wydaje się, że rasa w istotny sposób wpływa na to, jak siebie postrzegamy. Dla niektórych osób wpływ ten jest szczególnie głęboki i doniosły. Jak coś tak kluczowego dla ludzkiej tożsamości mogłoby być nierealne? Jeśli bycie Samoanką stanowi rdzeń twojego poczucia „ja”, to czy naprawdę może być prawdą − jak twierdzą eliminatywiści − że w rzeczywistości nie jesteś Samoanką? Podobnie jak rasa wydaje się istotnym składnikiem poprawnych wyjaśnień przyczynowych ucisku rasowego (co pokazuje przykład Marii), tak wydaje się wchodzić w skład poprawnych wyjaśnień przyczynowych ludzkiej tożsamości. Eliminatywiści byliby jednak zmuszeni odrzucić takie wyjaśnienia.

W odpowiedzi eliminatywista w rzeczy samej stwierdziłby, że rasa nie może wchodzić w skład poprawnych wyjaśnień przyczynowych i podał by alternatywne wyjaśnienia omawianych wydarzeń i zjawisk. Jeśli chodzi o ucisk rasowy – mógłby on dowodzić, że podanie Marii spotkało się z odmową, ponieważ Sara wzięła Marię za Samoankę – nie ma potrzeby odwoływać się do tego, że Maria faktycznie jest Samoanką. Tak jak zachowanie ludzi biorących udział w polowaniach na czarownice można wyjaśnić, odwołując się do ich fałszywych przekonań na temat czarownic, tak zachowanie sprawców ucisku rasowego można wyjaśnić, odwołując się do ich fałszywych przekonań na temat rasy. Eliminatywista mógłby również wysunąć podobny argument w odniesieniu do tożsamości rasowych: tożsamość osoby może się opierać na fałszywej autokoncepcji. Według niektórych przekazów historycznych, jedna z kobiet z Salem oskarżonych o czary faktycznie wierzyła, że zawarła pakt z diabłem, inaczej mówiąc, wierzyła, że naprawdę jest czarownicą. Możemy sobie również wyobrazić kogoś, kto nie tylko wierzy w takie oskarżenie, ale internalizuje je tak, że bycie czarownicą staje się częścią jej tożsamości. Eliminatywista mógłby wskazać internalizację fałszywego systemu klasyfikacji jako wiarygodne wyjaśnienie tożsamości rasowej.

Z całej tej dyskusji na temat metafizyki rasy płyną co najmniej dwa ważne wnioski. Po pierwsze, na metafizyczne pytanie o realność rasy nie da się odpowiedzieć bez starannego przemyślenia najlepszych współczesnych teorii naukowych z zakresu genetyki i biologii ewolucyjnej, a także antropologii i socjologii. Po drugie, odpowiedź na pytania dotyczące rasy wymaga uwzględnienia kwestii z zakresu (stosowanej) filozofii języka. Czy rasistowskie implikacje są wbudowane w znaczenia naszych słów dotyczących rasy? Czy terminy rasowe przypominają bardziej terminy puste, takie jak „czarownica”, czy też bardziej terminy posiadające znaczenie, takie jak „ryba”, których potoczne odniesienie wymaga naukowej rewizji? Nie możemy zgłębić kwestii metafizyki rasy bez podjęcia pytań z zakresu filozofii języka, językoznawstwa, biologii i innych dyscyplin. Jeśli debata metafizyczna na temat rasy stanowi reprezentatywną próbkę debat o konstruktach społecznych w ogóle, to wniosek ten można uogólnić: pytania o konstrukty społeczne wymagają współpracy specjalistów różnych dyscyplin, w tym nauk przyrodniczych, społecznych, filozofii języka i językoznawstwa.

Przyjęte na wstępie założenie, że żaden rodzaj nie jest zarazem społeczny i naturalny, leży u podstaw naszej koncepcji konstruktu społecznego. Koncepcja ta prowadzi do trójpodziału wszystkich kategorii na: naturalne, społecznie skonstruowane i puste. Odpowiada to trzem przedstawionym tu stanowiskom na temat rasy: realizmowi biologicznemu, konstruktywizmowi społecznemu i eliminatywizmowi. Założenie, że żaden rodzaj nie jest zarazem społeczny i naturalny można jednak zakwestionować, wskazując na kategorie wywodzące się z nauk społecznych jako zarazem społecznie konstruowane i naturalne.

Warto też odnotować, że – zdaniem pewnych filozofów – wszystkie kategorie są konstruowane społecznie, w tym (a może nawet przede wszystkim) te postulowane przez naukowców. Powinniśmy jednak dobrze się zastanowić, zanim uznamy ten pogląd, i zanim zaakceptujemy jakąkolwiek koncepcję „konstrukcji społecznej”, która do niego prowadzi. Nie powinniśmy na przykład argumentować, że nasz język, którym posługujemy się – o czymkolwiek byśmy nie mówili – jest społecznie skonstruowany, a zatem wszystko jest społecznie skonstruowane. Pochopnie byłoby odrzucić przyjętą w tym eseju koncepcję konstrukcji społecznej na rzecz takiej, która pozbywa się interesującego – jak nam się wydaje – rozróżnienia między rodzajami naturalnymi a społecznymi – o ile, rzecz jasna, rozróżnienie to da się przedstawić w sposób spójny (jak próbowaliśmy to zrobić powyżej). Przeprowadzanie takich rozróżnień jest jednym z ważnych zadań metafizyków.

Przełożyli Marcin Iwanicki i Joanna Klara Teske

Metaphysics of Race, w: A. Ney, Metaphysics. An Introduction, London-New York 2014, s. 259–279.

Przekład za zgodą Autorów i Wydawcy.

Warto doczytać:

• R. Andreasen, 1998, A New Perspective on the Race Debate, „British Journal for the Philosophy of Science” 49(2), s. 199–225.
• A.K. Appiah, 1992, In My Father’s House: Africa in the Philosophy of Culture, Oxford: Oxford University Press.
• R. Bernasconi i Lott T.L (red.), The Idea of Race, London: Hackett, 2000.
• J. Glasgow, A Theory of Race, London: Routledge, 2000.
• I. Hacking, The Social Construction of What?, MA: Harvard University Press, Cambridge 1999.
• P. Boghossian, Czym jest konstrukcja społeczna?, filozofuj.eu, 30 października 2018.
• A. Byrne, Czy płeć biologiczna jest konstruktem społecznym? Analiza argumentów, filozofuj.eu, 22 września 2020.
• E. Barnes, Metafizyka genderu, filozofuj.eu, 16 maja 2025.

Alyssa Ney – profesorka filozofii Uniwersytetu w Monachium, autorka książki The World in the Wave Function: A Metaphysics for Quantum Physics (2021). Strona inernetowa: https://sites.google.com/site/alyssaney/

Allan Hazlett – professor filozofii Uniwersytetu Waszyngtona w St. Louis, autor książki A Critical Introduction to Skepticism (2014). Strona internetowa: https://sites.google.com/site/allanhazlett/

Grafika: Wikimedia Commons

< Powrót do działu Ontologia

Prowadzenie portalu filozofuj.eu – finansowanie

Projekt dofinansowany ze środków budżetu państwa, przyznanych przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego w ramach Programu „Społeczna Odpowiedzialność Nauki II”.