Andrzej M. Kaniowski: Sedno etyki Kanta

Tekst ukazał się w „Filozofuj!” 2024 nr 6 (60), s. 42–43. W pełnej wersji graficznej jest dostępny w pliku PDF.

Etyka Kanta, widziana na tle rozważań wielu współczesnych etyków – takich jak: Bernard Williams, Richard M. Hare, Peter Singer czy Philippa Foot – zdaje się wyróżniać tym, że przy całym swym wewnętrznym skomplikowaniu i szczegółowości prowadzonych w jej obrębie rozważań jest jednocześnie częścią o wiele szerszego, całościowego filozoficznego przedsięwzięcia. Wspiera się bowiem na pewnych intelektualnie wyrafinowanych ustaleniach filozofii teoretycznej (dotyczących m.in. możliwości pomyślenia wolności i pogodzenia porządku deterministycznie widzianej natury z porządkiem wolności), a także pozostaje w ścisłym powiązaniu z równie subtelnymi rozważaniami na temat prawa, państwa i dyktowanego przez rozum porządku politycznego.

Kiedy zaś etykę Kanta postrzegamy na tle poprzedzających ją dziejów myśli etycznej, możemy uzmysłowić sobie przełomowy charakter filozofii moralnej myśliciela z Królewca. Dostrzeżenie owej rewolucyjności nie jest jednak łatwe, ale stanowi warunek rzeczowego rozważania ewentualnych problemów tej filozofii, takich choćby jak wyartykułowany przez Benjamina Constanta (1767–1830) problem „domniemanego – jak to określi Kant – prawa do kłamstwa z miłości do ludzi” (Kant, tłum. 2012, s. 409–415). Nie uchwycimy swoistości Kantowskiej etyki, jeśli pozostaniemy na gruncie myślenia potocznego, zdroworozsądkowego albo też tkwić będziemy w okowach myślenia filozoficznego, które Kant każe nam porzucić i które zostało przez niego, by tak rzec, zdelegitymizowane.

Podstawa normatywności

Cechą zarówno wspomnianego delegitymizowanego filozoficznego myślenia, jak i myślenia właściwego „naturalnemu nastawieniu” wobec świata jest określone widzenie podstaw normatywnego charakteru moralnego działania. Jak trafnie zauważa Peter Baumanns, autor stosunkowo zwięzłego, ale bardzo kompetentnego wykładu podstaw Kantowskiej etyki:

Cała etyka europejska […], która poprzedzała główne dzieła etyczne Kanta, wychodziła – gdy chodzi o rozumienie normatywności moralnego działania – od pewnych pozaludzkich bądź ludzkich realiów (Baumanns 2000, s. 9).

Co znaczy owo „wychodzenie od pozaludzkich bądź ludzkich realiów” i na czym polega zasadnicza swoistość Kantowskiego widzenia obiektywnych miar moralnego działania? W świetle dokonanego przez Kanta przewrotu w myśleniu wszystkim wcześniejszym stanowiskom etycznym – przy całym ich zróżnicowaniu – wspólne było „upatrywanie najwyższych miar słusznego działania w tym, co było czymś danym i to danym jako obiekt poznania” (tamże). Z punktu widzenia Kanta drugorzędne znaczenie ma to, czy tym czymś „obiektywnym”, w czym miałaby być ugruntowana „najwyższa zasada ludzkiego działania”, będzie jakaś zasada rządząca światem, stwórczy rozum Boski, wieczne, nieodmienne wzorce, czyli Platońskie idee, czy też egoistyczne albo altruistyczne uczucie obecne w samym podmiocie. Wszystkim tym koncepcjom, postrzeganym jako obiektywistyczne stanowiska w etyce, Kant przeciwstawia stanowisko ugruntowujące normatywność (albo inaczej – obligatoryjność, czyli właściwość, która wiąże działanie) w „czystym rozumie”, a zatem rozumie, który – orzekając o tym, co ma być wiążące – nie czerpie niczego z doświadczenia. Kant przeciwstawia wcześniejszemu (choć szeroko występującemu też w naszych czasach), poprzedzającemu Kantowski przełom, obiektywistycznemu sposobowi ugruntowania normatywności ideę ścisłej powszechnej ważności i konieczności, czyli ideę kwalifikowania się w ogóle do bycia wiążącą normą (tamże), mając ową powszechność za „najwyższą zasadę moralnej praktyki”.

Kantowskie dobro

Jeśli chcemy zrozumieć Kantowskie pojęcie rozumu oraz Kantowską filozofię moralną, musimy zdać sobie sprawę z czegoś, co dla Kanta jest zrozumiałe i oczywiste, ale wcale takim się nie wydaje dla tkwiących w okowach przedkantowskiego myślenia (czy też odnoszących się do świata w nastawieniu naturalnym). Mianowicie musimy mieć świadomość tego, że, po pierwsze, możemy poznać ściśle rozumianą powszechną ważność i konieczność (czego jednakże nie zawdzięczamy ani doświadczeniu zewnętrznemu, ani doświadczeniu wewnętrznemu), a po drugie, że ta wiedza, będąca wiedzą aprioryczną – w niczym bowiem, poza nią samą, nie ma ona swego ugruntowania – jest w stanie determinować nasze chcenie i działanie.

Na tym właśnie szczególnym sposobie determinowania chcenia polega „dobro” owego chcenia. O tak właśnie rozumiane dobro chodzi Kantowi, kiedy wypowiada na początku I rozdziału Uzasadnienia metafizyki moralności znamienne stwierdzenie:

Nigdzie w świecie, ani nawet w ogóle poza jego obrębem, nie podobna sobie pomyśleć żadnej rzeczy, którą bez ograniczenia można by uważać za dobrą, oprócz jedynie dobrej woli (tłum. 1953, s. 11).

To determinowanie chcenia przez samą ścisłą powszechną ważność i konieczność – a nie przez obiekt tego chcenia – jest wyrazem autonomii czystego rozumu, który, objawiając się jako „rozum praktyczny”, okazuje się też „rozumem sprawczym”.

Takie właśnie myślenie o dobru w sensie moralnym jest szczególnym wyzwaniem dla myślenia przedkantowskiego – w tym naturalnie też dla myślenia tomistycznego, ale także utylitarystycznego, a ogólnie biorąc: dla teleologicznego postrzegania ludzkiego działania oraz takiegoż ujmowania podstaw jego determinowania.

Natura, wolność i autonomia

Wspomniane wyżej nurty w etyce mają też znaczną trudność – z różnych jednakowoż powodów – w zrozumieniu i akceptacji Kantowskiego rozumienia autonomii oraz „przyczynowości z wolności”. Dla zrozumienia tych kluczowych elementów etyki Kanta konieczne jest rozeznanie się w wyłożonym w Krytyce czystego rozumu Kantowskim rozwiązaniu problemu – jak to się zwykło określać – pogodzenia natury i wolności.

Należy tu zaznaczyć, że Kant operuje pojęciem natury raz w szerszym, raz w węższym rozumieniu. W szerszym czy też najogólniejszym sensie natura „jest to istnienie rzeczy podległe prawom” (Kant, tłum. 1984, s. 73). W węższym rozumieniu naturą będzie porządek przyczynowy polegający na „powiązani[u] w świecie zmysłów pewnego stanu z innym poprzedzającym, po którym następuje wedle pewnego prawidła” (Kant, tłum. 1957, s. 276). Możliwe jest jednak, powiada Kant, pomyślenie też drugiego rodzaju przyczynowości, rozumianego jako „zdolność zaczynania samemu pewnego stanu” (tamże). Na tym właśnie polega wolność rozumiana jako autonomia rozumu praktycznego, który przez przedstawienie sobie prawidła, według którego chcenie każdej istoty posiadającej rozum mogłoby i powinno się zachowywać, może ukierunkować to chcenie. A zatem nie jest ono zdeterminowane przez przedmiot tego chcenia, lecz przez samą jego formę, co jest równoznaczne z tym, że owo chcenie determinuje samo siebie. Na tym również polega wolność rozumiana jako autonomia.

To pojęcie autonomii oraz jego właściwe rozumienie sprawiają ogromną trudność we wspomnianym wyżej myśleniu „obiektywistycznym”. Dla tych jego przedstawicieli, którzy twierdzą, że człowiek z racji bycia stworzeniem pozostaje w nieusuwalnej zależności od Stwórcy, mówienie o autonomii jest wyrazem pychy ludzkiego rozumu, który nie chce przyjąć do wiadomości, że może znaleźć w sobie tylko to, co zostało mu wszczepione przez rozumność od niego wyższą. Z kolei dla utylitarysty, kwestionującego istnienie owej wyższej rozumności, autonomia polega na możliwości wybierania między jednym chceniem a drugim, a wybór ten jest determinowany przez przedmiot władzy pożądania – w tym wypadku w ten czy inny sposób rozumianą „pomyślność ogółu”. Miarą powinności, czyli podstawą normatywności mającej kierować działaniem, jest w tym przypadku poznawalna na drodze doświadczenia pomyślność czy użyteczność empirycznych osobników (dająca się ustalić, jeśli nie przez nich samych, to – jak widział to John S. Mill – przez tych spośród nich, którzy mogą wydać miarodajną opinię na temat tego, co rzeczywiście
użyteczne).

Wróćmy do naszego przykładu posłużenia się kłamstwem dla ratowania bliźniego przed krzywdą. W wypadku zakwestionowanego przez Kanta obiektywistycznego podejścia do dobra podstawą normatywności byłoby przedstawienie owego dobra, polegającego na zapobieżeniu krzywdzie mogącej spotkać bliźniego. Jednakże dla Kanta to nie owo pożądane dobro – stan, w którym (dzięki posłużeniu się kłamstwem) nie zostanie wyrządzona krzywda – ma być podstawą dla normy, czyli dla prawa, które w tym wypadku powiadałoby: „Posłuż się kłamstwem, by osiągnąć dobro”. Tą podstawą winna być sama forma tego chcenia, czyli przedstawienie sobie świata, w którym każdy zawsze i wszędzie posłuży się kłamstwem dla zrealizowania określonego dobra. Według Kanta trudno sobie nawet wyobrazić istnienie takiego świata, nie sposób też pomyśleć, że chciałoby się jego istnienia.

Etyka Kanta niewątpliwie nie daje precyzyjnej, w pełni satysfakcjonującej odpowiedzi na każde pytanie o to, co mam uczynić w konkretnej sytuacji egzystencjalnej. Daje odpowiedź na pytanie, co powinno być normą rządzącą naszym światem. Nie uwolni to nas oczywiście od egzystencjalnych rozterek i dylematów. Niemniej jednak daje nam jasny obraz tego, jak świat ten winien być urządzony – nawet jeśli z ludzkich względów nie będziemy gotowi jego wymogom zawsze i w pełni zadośćuczynić.

Warto doczytać:

I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, tłum. M. Wartenberg, przekład przejrzał R. Ingarden, Warszawa 1953.
I. Kant, Krytyka czystego rozumu, t. 2, tłum. R. Ingarden, Warszawa 1957.
I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, tłum. J. Gałecki, Warszawa 1984.
I. Kant, O domniemanym prawie do kłamstwa z pobudek miłości ludzkiej, tłum. A. D. Grzeliński, D. Pakalski, w: tenże, Dzieła zebrane, t. 4: Pisma po roku 1781, Toruń 2012.
P. Baumanns, Kants Ethik. Die Grundlehre, Würzburg 2000.

Andrzej M. Kaniowski – dr hab., prof. Uniwersytetu Łódzkiego, Kierownik Katedry Etyki na Wydziale Filozoficzno-Historycznym UŁ. Obszar zainteresowań naukowych: etyka i filozofia społeczna.