Andrzej Szahaj: Nieuchronność relatywizmu

Relatywizm niejedno ma imię. Jest to zespół poglądów, który można odnieść do najważniejszych składników naszego życia: kultury, moralności, nauki, religii i sztuki. Czy przyjęcie relatywizmu w którejś z jego wielu wersji jest rzeczywiście konieczne? Żeby odpowiedzieć na to pytanie, musimy najpierw ustalić, czym mniej więcej jest relatywizm i dlaczego wciąż znajdują się filozofowie, dla których jest to bardzo poważna propozycja teoretyczna.

Tekst ukazał się w „Filozofuj!” 2019 nr 4 (28), s. 6–7. W pełnej wersji graficznej jest dostępny w pliku PDF.

Ludzie i kultura

Ludzie są istotami kulturowymi. To znaczy, że nie wystarczy przynależność gatunkowa (biologiczna), badana i analizowana przez antropologię fizyczną, aby stwierdzić nasze człowieczeństwo. Musimy przejść proces enkulturacji, czyli wdrożenia do jakiejś kultury, aby można było nas określić mianem ludzi. Bez niego nie różnimy się od zwierząt, co dobitnie pokazuje znany z dziejów przypadek tzw. dzikich dzieci, wychowanych przez wilki (Francja, XVIII wiek). Nie ma jednak jednej uniwersalnej, ogólnoludzkiej kultury. Kultury są różne, co dziś, po ponad 150 latach rozwoju antropologii kulturowej, nie budzi już żadnych wątpliwości. Podobnie jak to, że trudno znaleźć coś, co byłoby im wspólne poza zakazem kazirodztwa (powszechność owego zakazu odkrył Claude Lévi-Strauss). Oczywiście uniwersaliści będą mówić, że przecież wszyscy ludzie się smucą i cieszą, łączą w celach prokreacyjnych, dbają o swoje potomstwo i coś czynią ze swymi zmarłymi. Owszem, tyle tylko, że robią to na bardzo różne sposoby, tak jak na bardzo różne sposoby zaspokajają swoje potrzeby biologiczne. W tym sensie uniwersalność ludzkiego losu znajduje zawsze partykularny wyraz kulturowy. Stąd też trudno uniknąć relatywizmu pojmowanego jako zależność od konkretnej kultury, w której zostaliśmy enkulturowani i w której najczęściej żyjemy, naszych sposobów poznawania świata, jego „umeblowania” ontologicznego, wzajemnego odnoszenia się do siebie (obyczaj i moralność) czy światopoglądowego określania celu
i sensu życia.

Również wtedy, gdy patrzymy na dzieje naszej rodzimej zachodniej kultury, widzimy, że to, co w poprzednich epokach uważaliśmy w niej za uzasadnione w sferze poznawczej, ontologicznej czy aksjologicznej, dziś wydaje nam się co najmniej dziwne. Trudno sobie bowiem wyobrazić, abyśmy traktowali serio wiarę starożytnych Greków w moc wyroczni czy średniowiecznych scholastyków w efektywność debaty nad tym, ile aniołów mieści się na czubku szpilki. Nie sądzę także, abyśmy mogli się bawić radośnie przy stosie płonących kotów, co miał w zwyczaju lud paryski w średniowieczu. Wszystko to pokazuje, że zasadność naszych sposobów myślenia o świecie jest nie tylko relatywna wobec jakiejś kultury, ale także wobec momentu historycznego w jej ewolucji. Przy czym ta ostatnia rzecz dotyczy nade wszystko kultury zachodniej, jako że to ona właśnie wykazywała się zawsze największą podatnością na zmianę, co zresztą wynikało głównie z faktu istnienia filozofii.

Partykularny punkt widzenia

Zjawiskiem powszechnym w dziejach było absolutyzowanie sposobów odnoszenia się do świata i do ludzi poszczególnych kultur. W tym sensie nieomal każda czyniła swój partykularny punkt widzenia wyróżnionym, co owocowało na przykład uporczywym utrzymywaniem, że tylko ludzie wychowani w jej kręgu są ludźmi jako takimi. Przypadkiem szczególnym było traktowanie swojego języka jako jedynego, co zaowocowało uznawaniem obcych za z definicji niemych (na przykład myśmy tak określali Niemców) lub bełkoczących (starożytni Grecy uważali niemówiących po grecku za barbaros, czyli tych, którzy bełkoczą). Nic dziwnego zatem, że także kultura zachodnia uważała siebie za wyróżnioną, co objawiło się absolutyzowaniem swych sposobów poznawania świata, „umeblowania” ontologicznego czy zasad moralności. Próbowała narzucić je innym jako uniwersalnie ważne. Proces ten nasilił się wraz z powstaniem nauki nowożytnej. Tym bardziej że okazała się ona nader użyteczna w radzeniu sobie z naturą. Jeśli jednak uznamy, iż nauka owa wspierała się na specyficznych, typowych dla Zachodu sposobach myślenia, zrozumiemy, dlaczego jej niewątpliwe osiągnięcia nie muszą wcale być uznawane za wyznacznik skuteczności czy racjonalności jako takiej. Wszak istnieją wciąż tzw. kultury magiczne, które choć nie honorują zasad zachodniej logiki ani naukowych sposobów myślenia, potrafią przetrwać i reprodukować się. A jedynie to kryterium może zostać uznane za rozstrzygające w kwestii przydatności danej kultury dla określonej wspólnoty ludzkiej. Słowem, zachodnie przekonanie o uniwersalizmie naszych kulturowych osiągnięć to nic innego jak typowa dla każdej kultury próba postawienia siebie w centrum ludzkości i wyniesienia partykularyzmów do rangi uniwersalizmów. Ciekawe skądinąd, że czyniąc to, wciąż oburzamy się na innych, którzy postępują analogicznie, jak na przykład Chińczycy, przekonani, że od zawsze zajmują centralne miejsce na Ziemi (wszak nie przypadkiem nazwali swoje państwo Państwem Środka).

Relatywizm w filozofii

Powyższa narracja oparta jest na argumentacji zaczerpniętej głównie z antropologii kulturowej. Można ją śmiało poszerzyć o argumenty wzięte z filozofii. Tyle tylko, że nie dałoby się zrobić tego tak zwięźle – zbyt są zróżnicowane. W każdym razie nietrudno znaleźć w jej ramach teorie otwarcie relatywistyczne albo mające konsekwencje relatywistyczne. Wystarczy przywołać chociażby niektóre koncepcje XX-wieczne, jak filozofie nauki L. Flecka, T. Kuhna, P. Feyerabenda i N. R. Hansona, filozofię późnego Wittgensteina, koncepcje W. V. O. Quine’a czy N. Goodmana, neopragmatyzm H. Putnama, R. Rorty’ego i S. Fisha, konwencjonalizm w wydaniu francuskim (E. Le Roy, P. Duhem, H. Poincare) i polskim (K. Ajdukiewicz), filozofię A. MacIntyre’a, nurt konstruktywizmu w filozofii poznania (m.in. F. Varela, H. Maturana, E. von Glaserfelda, P. Watzlawicka) czy wreszcie pewne warianty filozofii sztuki (E. Gombrich, W. Strzemiński). Wszystkie one upewniają nas jedynie, że relatywizm jest dobrze ugruntowanym stanowiskiem teoretycznym, co nie znaczy, że nie cierpi na pewne istotne trudności (np. samozwrotność) oraz nie wywołuje zasadniczych wątpliwości (w szczególności dotyczy to konsekwencji relatywizmu etycznego). Rozważenie tych wszystkich zagadnień to już jednak temat na inne opowiadanie.

Andrzej Szahaj – profesor filozofii, zajmuje się m.in. postmodernizmem, filozofią polityki i kultury. Autor ponad stu publikacji naukowych oraz kilkudziesięciu artykułów publicystycznych i popularyzatorskich, autor m.in. znanej książki E Pluribus Unum? Dylematy wielokulturowości i politycznej poprawności (2010).