Tekst ukazał się w „Filozofuj!” 2021 nr 5 (41), s. 11–13. W pełnej wersji graficznej jest dostępny w pliku PDF.
Wyobraźmy sobie, że jesteśmy świadkami sytuacji, w której tygrys amurski – ostatni przedstawiciel swojego gatunku – znajduje się niebezpiecznie blisko dziecka ludzkiego. Zachowanie tygrysa wskazuje, że przygotowuje się on do ataku. Jesteśmy uzbrojeni. Co zrobilibyśmy, działając odruchowo i podświadomie albo podejmując decyzję po krytycznym przemyśleniu dylematu? Czy odpowiedź, która nasuwa się nam na myśl, nie obnaża w każdym z nas wewnętrznego antropocentryka, który nie może pozbyć się przytłaczającej intuicji, że życie człowieka jest najważniejsze? U wielu z nas zrodzi się jednocześnie myśl, że to właśnie taka postawa jest źródłem wielu negatywnych procesów identyfikowanych jako kryzys ekologiczny, i nie jest to myśl wyjątkowa. Dominującym tropem w krytyce ekologicznej jest bowiem stawianie antropocentryzmu na ławie oskarżonych jako głównego winowajcę wielopiętrowego kryzysu (ekologicznego, społecznego, kulturowego). Zastanówmy się zatem, co miałoby oznaczać współistnienie tych dwóch przeciwstawnych myśli na temat postawy antropocentrycznej.
Czym jest antropocentryzm?
Przyjmuje się, że antropocentryzm (gr. anthropos – człowiek, łac. centrum – środek) to stanowisko (lub postawa), według którego ludzie są istotami odrębnymi i nadrzędnymi wobec natury, a życie ludzkie ma absolutną wartość, podczas gdy inne byty (w tym zwierzęta i rośliny) są zasobami, które można w uzasadniony sposób eksploatować dla dobra ludzkości. W literaturze filozoficznej termin ten funkcjonuje w różnych ujęciach, ale wszystkie one posiadają wspólną cechę – normatywno-oceniający charakter (wskazujący, co jest wyróżnioną wartością lub normą). Dlatego termin ten występuje głównie w dyskusjach etycznych jako nazwa dla stanowiska (koncepcji) lub postawy oceniającej status człowieka w przyrodzie. W judeochrześcijańskiej ontologii akcentuje się fakt, że człowiek jest koroną stworzenia i obrazem Boga. Koncepcje filozoficzne mające swe źródło w refleksji presokratyków, Sokratesa, Platona i Arystotelesa (Grey 1998) podkreślają z kolei, że w antropocentrycznej wizji świata: (1) człowiek jest traktowany jako cel procesów ewolucyjnych lub szczytowy poziom hierarchii bytów; (2) jest wyodrębniony z tła, jakim jest natura/przyroda, w stosunku do której nabiera charakteru wyróżnionego; (3) świat należy interpretować z pozycji człowieka zgodnie z zasadą Protagorasa „człowiek jest miarą wszechrzeczy”, a (4) dobro człowieka jest podstawowym (lub jedynym) kryterium działań.
Ten typ myślenia o kondycji człowieka dominował w ostatnich stuleciach, ale różnego rodzaju kryzysy (gospodarcze, polityczne, społeczne i ekologiczne) doprowadziły do zakwestionowania go w XX w. W słynnym eseju The Historical Roots of Our Ecologic Crisis został sformułowały po raz pierwszy zarzut, że to chrześcijański antropocentryzm jest odpowiedzialny za kryzys ekologiczny (White 1967). Pomijając ocenę trafności tej diagnozy, można przyjąć, że kontekst kryzysu ekologicznego zainicjował dyskusję nad ograniczeniami antropocentryzmu. Pozostańmy zatem w kontekście ekologicznym.
Czworościan antropocentryczny
Najczęściej wyróżnia się cztery aspekty lub wymiary antropocentryzmu: finalistyczny, metafizyczny, teoriopoznawczy i aksjologiczny.
Antropocentryzm finalistyczny wyraża się w przekonaniu, że człowiek jest ostatnim i najdoskonalszym ogniwem ewolucji przyrody lub, przyjmując perspektywę religijną, „koroną stworzenia”, która znajduje się na szczycie hierarchicznie zorganizowanej przyrody (począwszy od ciał nieożywionych, poprzez istoty żywe, a kończąc na człowieku jako istocie cielesno-duchowej). Zatem człowiek, dzięki wiedzy naukowej i możliwościom technologicznym, może i powinien sterować dalej procesem ewolucyjnym lub zarządzać całą przyrodą, która została stworzona ze względu na niego.
Aspekt metafizyczny antropocentryzmu akcentuje wyjątkowość człowieka, wyrażającą się niespotykanymi w całej przyrodzie własnościami, którymi są: racjonalny umysł, posługiwanie się językiem, tworzenie wartości duchowych (piękno, prawda, dobro), kreowanie świata kultury oraz kierowanie się regułami moralnymi. W ujęciu skrajnym przyjmuje się, że wymienione własności występują tylko u człowieka, a podobieństwa z innymi zwierzętami są pozorne (różnice mają charakter jakościowy). Natomiast w ujęciu umiarkowanym każda z wymienionych własności może występować w świecie pozaludzkim, ale w mniejszym natężeniu i układzie (różnice mają charakter ilościowy).
Teoriopoznawczy aspekt antropocentryzmu jest reprezentowany przez pogląd, według którego tylko człowiek, w przeciwieństwie do innych istot poznających, poznaje świat obiektywnie i prawdziwie, czego przykładem jest poznanie naukowe. Zdaniem krytyków towarzyszy temu antropomorficzne faworyzowanie myślenia abstrakcyjnego i używanie języka werbalnego oraz niedocenianie innych niż ludzkie strategii poznawczych.
Aksjologiczny wymiar antropocentryzmu znajduje swój wyraz w poglądzie, według którego wszelkie wartości (estetyczne, moralne, poznawcze) są istotnie związane z człowiekiem, który jest ich twórcą lub jedynym odbiorcą. Wartości istnieją ze względu na człowieka i dlatego np. krajobraz naturalny jest piękny tylko wtedy, gdy odkrywa to człowiek. Człowiek postępuje moralnie nagannie lub moralnie dobrze tylko wtedy, gdy to działanie dotyczy innego człowieka. Innymi słowy, miarą wszystkich wartości są zróżnicowane potrzeby ludzkie.
Wymienione typy antropocentryzmu są ze sobą ściśle związane, tworząc „czworościan antropocentryczny”. W zależności od stawianych pytań (światopoglądowych, filozoficznych, religijnych) odpowiedzi zawierają wyróżniony jego aspekt. Przykładowo: gdy pada pytanie „dlaczego jedzenie mięsa zwierząt jest usprawiedliwione moralnie?” lub „czy w Amazonii można prowadzić intensywną działalność gospodarczą?”, w odpowiedzi może pojawić się uzasadnienie odwołujące się bezpośrednio do aspektu aksjologicznego antropocentryzmu („człowiek posiada najwyższą wartość moralną i dlatego może realizować swoje interesy kosztem wartości istot niżej stojących w hierarchii wartości”), ale odpowiedź ta zakłada istnienie pozostałych trzech aspektów. Ujawnia się to wyraźnie w szczegółowym rozwinięciu odpowiedzi na pytanie wyjściowe: wartość moralna człowieka jest uzasadniana ontologicznie lub finalistycznie (np. wyjątkowe własności umysłowe, szczyt hierarchii bytów) i epistemologicznie (kryteria wartościowania są obiektywne lub ludzki punkt poznania jest uprzywilejowany). Sytuacja z czterościanem zmienia się analogicznie, gdy zadajemy pytanie „celujące” w inną ściankę bryły, np. „ontologiczną”, i docieramy do konsekwencji aksjologicznych lub finalistycznych.
Antropocentryzm krytyczny
Przyznając, że żyjemy w epoce antropocenu (czego stwierdzenie często funkcjonuje jako metafora przedstawiająca głębokość i rozmiar negatywnych zmian antropogenicznych przyrody), trudno jest bronić antropocentryzmu, zwłaszcza że stał się on pojęciem zabarwionym ideologicznie. Nie można mówić dobrze o człowieku w kontekście ubocznych skutków ekologicznych postępu cywilizacyjnego, których jest inicjatorem. A jednak spróbujmy.
Odpowiedź na pytanie Sławomira Mrożka – „dlaczego?”, które zostało umieszczone jako motto, jest paradoksalna. Paradoksalność wyraża się w tym, że możemy myśleć i działać jak istoty ekscentryczne (H. Plessner). Wszystkie gatunki biologiczne składają się z istot centrycznych – cały świat istoty żywej jest „interpretowany” w świetle interesów gatunkowych (przeżyć i pozostawić potomstwo); jedynie człowiek może swoje interesy zrelatywizować, krytycznie zajmować inne perspektywy patrzenia i działania w świecie, oglądać świat poza logiką swoich interesów, popędów i potrzeb biologicznych, wykraczać poza centryczność (skupienie na sobie). Świat i przyroda nie muszą być tylko funkcją przeżycia człowieka; mogą być przedmiotem poznania i przeżywania niezależnie od jego potrzeb biologicznych.
Istoty takie jak ludzie mogą ustanawiać inne punkty odniesienia poznawczego i moralnego niż własne interesy, np. uwzględniać, że inne podmioty życia mogą odczuwać ból lub być po prostu głodne, przestraszone lub radosne i do tych stanów dostosować swoje działania. Tak naprawdę są to ćwiczenia wyobraźni i wrażliwości moralnej: możemy sobie wyobrazić już teraz, że świat naszych praprawnuków, gdzie nie ma tygrysa amurskiego, będzie uboższy, i dlatego podejmujemy różne działania mające na celu ratowanie ginących gatunków. Możemy sobie także wyobrazić, jak zwierzęta przeżywają różne negatywne i pozytywne stany biologiczno-psychiczne. Nasza wyobraźnia, podbudowana wiedzą przyrodniczą, humanistyczną, filozoficzną i religijną, umożliwia nam ćwiczenia w decentracji – zmianie perspektywy patrzenia na świat.
Zmiana perspektywy nie oznacza jej porzucenia (nie będę przecież myślał z żabiej perspektywy), ale oznacza jej poszerzanie przez uczenie się. Tymczasowa zmiana perspektywy uczy autorefleksji i krytycyzmu, a to z kolei rozwija nasze zdolności do doskonalenia się. Pokazuje to historia kolejnych etapów poszerzania wspólnoty istot moralnie ważnych: od osób należących do najbliższej rodziny, poprzez uczenie się włączania osób spoza plemienia, narodu, rasy, aż do istot czujących, żywych i wspólnot biotycznych.
Poszerzanie wspólnoty istot moralnie ważnych nie niweluje jednak różnic w wartościach wewnętrznych członków tej wspólnoty. Eksperyment myślowy z tygrysem amurskim pokazuje, że świat wartości nie jest egalitarny i ontologicznie „płaski”: w skrajnych okolicznościach wybieramy życie dziecka, co akceptują nawet radykalni ekolodzy. Gdyby ten świat był egalitarny i „płaski”, brakowałoby widocznych punktów orientujących nasze działania. Antropocentryzm określa takie punkty, ale jednocześnie krytycznie określa także granice działania we wspólnocie bytów moralnie ważnych. W refleksji etycznej formułowane są więc kryteria wyznaczające granice w typowych dziedzinach relacji człowiek – przyroda, np. wartość życia, ekosytemu lub ograniczanie cierpienia.
Idea antropocentryzmu krytycznego, którego wizję przedstawiliśmy wyżej, niewiele ma wspólnego z egocentryzmem, szowinizmem gatunkowym czy z biologiczną funkcjonalnością gry interesów („jesteśmy lepszym gatunkiem, który wygrywa w walce o byt”).
W retoryce antyantropocentrycznej można dostrzec źle skrywaną autodestrukcyjną „nienawiść do człowieka” (czego skrajnym przykładem jest terroryzm ekologiczny), która nie pomoże ochronić świata przyrody przed człowiekiem, lub inflację moralności, przejawiającą się m.in. w nakładaniu obowiązków nie do uniesienia (jak rezygnacja z ułatwień cywilizacyjnych) w imię zadośćuczynienia naturze. Retoryka taka będzie tylko tanim i bezskutecznym moralizowaniem, które być może brzmi wzniośle („nadajemy prawa górze”), ale identyfikuje problemy w niewłaściwym miejscu lub jest wykorzystywana w egoistycznej grze interesów uprzywilejowanych grup (Północ–Południe).
Anna Dutkowska – ukończyła filozofię przyrody ożywionej na Wydziale Filozofii KUL, gdzie uzyskała doktorat z filozofii (2019). Podejmuje zagadnienia związane z problematyką umysłów prostych oraz wskaźnikami myślenia u zwierząt pozaludzkich. Ma na utrzymaniu dwa koty, dla których jest w stanie nawet chodzić do pracy, żeby zapewnić im godny byt.
Zbigniew Wróblewski – profesor filozofii, kierownik Katedry Filozofii Przyrody na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim JP II. Zajmuje się filozofią przyrody i etyką środowiskową. Właściciel psa.
Tekst jest dostępny na licencji: Uznanie autorstwa-Na tych samych warunkach 3.0 Polska.
W pełnej wersji graficznej jest dostępny w pliku PDF.
< Powrót do spisu treści numeru.
Ilustracja: Anna Koryzma
Załączony obrazek, nie wskazuje, że Tygrys szykuje się do ataku.
Pokazuje raczej Silski obrazek dziecka, które podarowało Tygrysowi książkę, z czego Tygrys wydaje się zadowolony, a dziecko odchodzi spokojnie.
Jeżeli jednak przyjmiemy konwencję artykułu…
Przedstawina sytuacja z Tygrysem to klasyczny klincz, w którym rozumowo (w oparciu o założenie o racjonalności oraz na postawie tradycyjnych wartości) nie można znaleźć wyjścia.
Dlatego jedyną drogą jest odrzucenie powyższych założeń i podejście (na gruncie filozoficznym !) niekonwencjonalne.
Tygrysowi grozi wyginięcie, my zaś mamy w ręku broń, dlatego strzelamy do dziecka, które jest liczne w ekosystemie i ratujemy życie Tygrysowi, który może dzięki temu się pożywić i przetrwać.
Tygrys Amurski nie atakuje ludzi (w przeciwieństwie do tygrysa bengalskiego, który jest liczny) dlatego tylko padlina może go skłonić do pożywienia się.