Artykuł Etyka

David Carr: O moralnym wychowaniu, poznaniu cnoty i literaturze

W świetle platońskich dialogów główny problem filozoficzny dla Sokratesa, uznawanego za założyciela zachodniej filozofii, dotyczył edukacji moralnej, a sprowadzał się do pytania: w jaki sposób powinniśmy przeżyć własne życie oraz jak moglibyśmy poznać najdoskonalszą formę życia ludzkiego?

Zapisz się do naszego newslettera

Tekst uka­zał się w „Filo­zo­fuj!” 2017 nr 5 (17), s. 15–17. W peł­nej wer­sji gra­ficz­nej jest dostęp­ny w pli­ku  PDF.


Sokra­tes zda­je się uwa­żać, że cno­tli­we (dosko­na­łe) życie wyma­ga jasnej, nie­zmą­co­nej wie­dzy o świe­cie, nas samych i rela­cjach łączą­cych nas z inny­mi ludź­mi. Póź­niej, wiel­ki uczeń Sokra­te­sa Pla­ton, zain­spi­ro­wa­ny tym poglą­dem, dąży do sfor­mu­ło­wa­nia kon­cep­cji wie­dzy moral­nej, któ­ra dalej roz­wi­nę­ła­by twier­dze­nia jego mistrza. Choć poglą­dy póź­ne­go Pla­to­na (moral­ny uni­wer­sa­lizm czy bar­dziej ogól­na kon­cep­cja abs­trak­cyj­nych form, w któ­rej ugrun­to­wa­ny jest ten pierw­szy) raczej nie znaj­du­ją uzna­nia w dzi­siej­szej epi­ste­mo­lo­gii i ety­ce (zwłasz­cza w ety­ce cno­ty), to jego filo­zo­fia moral­na zda­je się zacho­wy­wać intu­icje, któ­re współ­cze­śni neo­ary­sto­te­le­sow­scy i pozo­sta­li kry­ty­cy Pla­to­na mogli­by z korzy­ścią dla sie­bie ponow­nie roz­wa­żyć.

W naj­star­szych dia­lo­gach (takich jak Pro­ta­go­rasMenon) pla­toń­ski Sokra­tes wyraź­nie dostrze­ga pro­ble­my z twier­dze­niem, jako­by cno­ta była wie­dzą. Jest nie­pew­ny, czy moż­na w rze­czy­wi­sto­ści nauczyć kogoś cno­ty, albo kto się do jej naucza­nia nada­je. Zapew­ne cho­dzi o to, że wie­dza moral­na, w prze­ci­wień­stwie do wie­dzy eks­perc­kiej, takiej jak medy­cy­na czy szkut­nic­two (ulu­bio­ne przy­kła­dy Pla­to­na), nie daje się jed­no­znacz­nie ziden­ty­fi­ko­wać. I jak­kol­wiek panu­je zgo­da, że nie­któ­re oso­by są moral­nie bar­dziej świa­do­me od innych, to cał­ko­wi­ty kon­sen­sus w tej mate­rii jest nie­osią­gal­ny. Powie­dziaw­szy wszyst­ko, co jest do powie­dze­nia, uczy­niw­szy wszyst­ko, co moż­na uczy­nić, nadal nie zga­dza­my się co do mądro­ści takie­go czy inne­go dzia­ła­nia. Sam Sokra­tes wypo­wia­da bar­dzo traf­ną uwa­gę, gdy zauwa­ża, że mądrzy star­cy nie wyda­ją się szcze­gól­nie spraw­ni w prze­ka­zy­wa­niu moral­nej mądro­ści swe­mu potom­stwu. W isto­cie, zarów­no u Sokra­te­sa, jak i Pla­to­na czę­sto wybrzmie­wa prze­ko­na­nie, że ist­nie­je w ludziach duża doza natu­ral­ne­go opo­ru wobec moral­nej mądro­ści, pod­sy­ca­ne­go przez róż­ne irra­cjo­nal­ne lub nie­upo­rząd­ko­wa­ne pra­gnie­nia, namięt­no­ści czy próż­no­ści. Z ich powo­du ludzie podą­ża­ją wła­sny­mi, ego­istycz­ny­mi ścież­ka­mi kosz­tem swo­jej lub cudzej pomyśl­no­ści. Stąd mądrość moral­na, w prze­ci­wień­stwie do wie­dzy medycz­nej czy szkut­nic­twa, nie wyda­je się być przez nie­mą­drych cenio­na czy poszu­ki­wa­na. Pro­blem z moty­wo­wa­niem do poszu­ki­wa­nia mądro­ści moral­nej pięk­nie wyra­ża poniż­szy frag­ment pla­toń­skiej Uczty:

Głu­pi też nie filo­zo­fu­ją i żaden z nich nie chce być mądry. Bo to wła­śnie jest całe nie­szczę­ście w głu­po­cie, że czło­wiek, nie będąc ani pięk­nym i dobrym, ani mądrym, prze­cie uwa­ża, że mu to wystar­czy. Bo jeśli czło­wiek uwa­ża, że mu cze­goś brak, czyż nie będzie pra­gnął tego, na czym mu, jego zda­niem, nie zby­wa? [Pla­ton, Uczta, przeł. W. Witwic­ki].

Będąc w dużej mie­rze zauro­czo­nym przy­wo­ła­ną w dia­lo­gu tajem­nicz­ną Dio­ty­mą, pla­toń­ski Sokra­tes przy­stę­pu­je do for­mu­ło­wa­nia swo­jej „wstę­pu­ją­cej” kon­cep­cji miło­ści, zgod­nie z któ­rą wyż­sze moral­ne i inte­lek­tu­al­ne for­my przy­wią­za­nia ewo­lu­ują – pod odpo­wied­nim prze­wod­nic­twem – z dzia­łań „niż­szych” natu­ral­nych żądz cia­ła i zmy­sło­wych pra­gnień. Zasad­ni­czo tę samą ideę roz­wi­ja Pla­ton w póź­niej­szych dia­lo­gach, takich jak Pań­stwo, gdzie mądrość (wie­dzę moral­ną) poj­mu­je jako dostęp­ną tyl­ko dla osób zdol­nych do „wyż­szej”, abs­trak­cyj­nej reflek­sji inte­lek­tu­al­nej. ­Mądrość ­moral­na zosta­je tu prze­nie­sio­na ze sfe­ry zmy­sło­wej do kró­le­stwa idei. Pla­ton ­negu­je zatem jaką­kol­wiek moż­li­wość wypro­wa­dze­nia moral­ne­go pozna­nia z empi­rycz­ne­go doświad­cze­nia. Jesz­cze moc­niej odrzu­ca prze­ko­na­nie, że dzie­ła wyobraź­ni arty­stów mogą mieć istot­ne zna­cze­nie dla moral­nej edu­ka­cji. Sko­ro świat pozna­wa­ny zmy­sła­mi jest jedy­nie ułom­nym i zwod­ni­czym odbi­ciem czy­stych idei, to fan­ta­zje arty­stów, będą­ce co naj­wy­żej imi­ta­cja­mi lub kopia­mi świa­ta zmy­sło­we­go, nie­uchron­nie muszą być czymś jesz­cze mniej wia­ry­god­nym. Rze­czy­wi­ście, Pla­ton jest skłon­ny uznać sztu­kę za dzie­dzi­nę nie­wie­le lep­szą od sofi­sty­ki czy złu­dzeń.

Wie­le moż­na powie­dzieć na uspra­wie­dli­wie­nie pla­toń­skiej pró­by (koniec koń­ców nie­uda­nej) prze­kro­cze­nia Sokra­tej­skiej epi­ste­mo­lo­gii w kie­run­ku poza­em­pi­rycz­nej kon­cep­cji norm moral­nych. Póź­niej­si filo­zo­fo­wie, tacy jak Rous­se­au czy Kant, prze­ko­nu­ją­co argu­men­to­wa­li, że sta­no­wią­ce rdzeń ludz­kiej wraż­li­wo­ści moral­nej idee uni­wer­sal­nej spra­wie­dli­wo­ści i sza­cun­ku, choć bez wąt­pie­nia są kon­struk­ta­mi rozu­mu, to prze­kra­cza­ją tak­że gra­ni­ce empi­rycz­ne­go dowo­dze­nia dokład­nie tak, jak przy­pusz­czał sam Pla­ton. Przy bra­ku dostę­pu do poza­em­pi­rycz­nych moral­nych norm, racji i uza­sad­nień, jasne uchwy­ce­nie, czym jest życie moral­ne, sta­je się nie­moż­li­we. Nie­mniej, jak to prze­ko­nu­ją­co poka­zał Ary­sto­te­les, wiel­ki uczeń same­go Pla­to­na, ludz­kie rozu­mo­wa­nie moral­ne w dużym stop­niu tak­że obej­mu­je wymiar empi­rycz­ny, przy­naj­mniej w takim stop­niu, w jakim jego cel sta­no­wią pre­cy­zyj­ne roz­wa­ża­nia doty­czą­ce zło­żo­no­ści prak­tyk ludz­kiej wspól­no­ty moral­nej, jej dyle­ma­tów i doświad­czeń, a tak­że ich impli­ka­cji dla dobra i zła.

Ety­ka Ary­sto­te­le­sa – w prze­ci­wień­stwie do bar­dziej for­mal­nych Pla­toń­skich ana­liz poję­cia cno­ty moral­nej zamiesz­czo­nych w Pań­stwie – ofe­ru­je kon­cep­cję cno­ty rozu­mia­nej jako dobry cha­rak­ter. Jest ona w więk­szym stop­niu czu­ła na spe­cy­ficz­ne zawi­ło­ści i niu­an­se codzien­ne­go doświad­cze­nia moral­ne­go i życia w ramach moral­nej wspól­no­ty, ofe­ru­je tak­że pre­cy­zyj­ny model rozu­mo­wa­nia, któ­ry Sta­gi­ry­ta okre­śla mia­nem phro­ne­sis (mądro­ści prak­tycz­nej), koniecz­nej dla sta­wie­nia czo­ła zawi­ło­ściom życia prak­tycz­ne­go. Zasad­ni­czo cno­ty cha­rak­te­ru w uję­ciu Ary­sto­te­le­sa są w więk­szym lub mniej­szym stop­niu sta­na­mi emo­cji, uczuć lub pra­gnień upo­rząd­ko­wa­nych w zgo­dzie z pew­nym deli­be­ra­tyw­nym ide­ałem prak­tycz­nej mądro­ści, wywa­żo­nych pomię­dzy nad­mia­rem i nie­do­bo­rem dane­go pra­gnie­nia lub afek­tu. Tak więc, Ary­sto­te­les, bazu­jąc na szorst­kiej pod­sta­wie fak­tycz­ne­go doświad­cze­nia ludz­kie­go, pro­po­nu­je nam, jak się zda­je, bar­dziej wia­ry­god­ny obraz tego, na czym pole­ga moral­ne czy też cno­tli­we życie wraz z jego zawi­ło­ścia­mi i trud­no­ścia­mi. Jak to się jed­nak prze­kła­da na pro­blem moral­nej edu­ka­cji i sokra­tej­skie pyta­nie o to, czy oraz w jaki spo­sób cno­ta może być naucza­na? Wyglą­da na to, że ponow­nie sta­je­my w obli­czu sta­re­go sokra­tej­skie­go pro­ble­mu poznaw­czej pod­sta­wy cno­ty, tj. pro­ble­mu źró­dła i loka­li­za­cji wie­dzy, któ­ra umoż­li­wia­ła­by nam sta­wa­nie się moral­nie cno­tli­wy­mi pod­mio­ta­mi. Inny­mi sło­wy, gdzie może­my się zwró­cić o pomoc w zro­zu­mie­niu tego, na czym pole­ga dobre bądź rozum­ne wyko­rzy­sta­nie phro­ne­sis w takich czy innych pro­ble­ma­tycz­nych moral­nie oko­licz­no­ściach?

Zasad­ni­czo Ary­sto­te­les utrzy­my­wał, że ist­nie­ją trzy ogól­ne warun­ki uła­twia­ją­ce naby­cie i kształ­to­wa­nie cno­tli­we­go cha­rak­te­ru, a mia­no­wi­cie roz­sąd­ne wcze­sne moral­ne wycho­wa­nie, oso­by sta­no­wią­ce wzór moral­ny oraz ćwi­cze­nie się w phro­ne­sis. W swo­im oca­la­łym trak­ta­cie z zakre­su teo­rii lite­ra­tu­ry, Poety­ce, przed­sta­wił też bar­dziej szcze­gó­ło­we pora­dy doty­czą­ce ostat­nie­go z powyż­szych warun­ków. Być może to wła­śnie w tym miej­scu odej­ście Ary­sto­te­le­sa od poglą­dów jego mistrza Pla­to­na wyda­je się naj­bar­dziej ude­rza­ją­ce. Argu­men­tu­je on, iż wła­śnie poezja tra­gicz­na, któ­rą może­my rozu­mieć sze­rzej jako poważ­ną lite­ra­tu­rę w ogó­le, jest w sta­nie udo­stęp­niać zna­czą­cy wgląd w kon­se­kwen­cje cno­tli­we­go i wadli­we­go cha­rak­te­ru dla ludz­kie­go dobra (pomyśl­ne­go roz­wo­ju) lub zła (nie­szczę­ścia), dzię­ki cze­mu posia­da ona szcze­gól­ne zasto­so­wa­nie w kształ­to­wa­niu cno­ty w wymia­rze afek­tyw­nym.

Tra­ge­dia jest to naśla­dow­cze przed­sta­wie­nie akcji poważ­nej, skoń­czo­nej […] w for­mie dra­ma­tycz­nej, a nie nar­ra­cyj­nej, któ­re przez wzbu­dze­nie lito­ści i trwo­gi dopro­wa­dza do „oczysz­cze­nia” tych emo­cji [Ary­sto­te­les, Poety­ka, przeł. H. Pod­biel­ski].

Jak­kol­wiek filo­zo­fo­wie uwa­ża­ją ary­sto­te­le­sow­ską kon­cep­cję kathar­sis za nie­co zbyt ogól­ni­ko­wą, pozo­sta­je dosta­tecz­nie jasnym to, że ima­gi­na­tyw­ne bada­nie moral­ne­go cha­rak­te­ru i moral­nej pod­mio­to­wo­ści, jakie umoż­li­wia nam tra­ge­dia, ale też inne rodza­je wiel­kiej lite­ra­tu­ry, potra­fi poru­szyć w kie­run­ku głę­bo­kiej moral­nej prze­mia­ny namięt­no­ści i emo­cji, do upo­rząd­ko­wa­nia któ­rych dąży mądrość prak­tycz­na. Tak więc Ary­sto­te­les, zda­je się utrzy­my­wać, że poru­sza­ją­ce nasze uczu­cia opo­wie­ści (w tym wiel­kie nar­ra­cje nasze­go kul­tu­ro­we­go dzie­dzic­twa) w więk­szym stop­niu sprzy­ja­ją rze­tel­ne­mu pozna­niu wewnętrz­nej psy­cho­lo­gii dobre­go czy złe­go cha­rak­te­ru, jak i jej zewnętrz­nych kon­se­kwen­cji (dobrych czy złych) dla wspól­no­to­we­go życia ludz­kie­go, niż wyja­śnie­nia sfor­mu­ło­wa­ne w ramach podejść czy­sto teo­re­tycz­nych. Takie wła­śnie sta­no­wi­sko – z całą pew­no­ścią zawdzię­cza­jąc je Ary­sto­te­le­so­wi – przyj­mu­ją współ­cze­śni teo­re­ty­cy spo­łe­czeń­stwa i moral­no­ści, jak na przy­kład Alis­da­ir MacIn­ty­re. Argu­men­tu­ją oni, że literac­kie nar­ra­cje sta­no­wią fun­da­ment dla ludz­kie­go rozu­mie­nia moral­nej pod­mio­to­wo­ści. Jak to ujął sam MacIn­ty­re, inter­pre­tu­je­my sie­bie jako moral­ne pod­mio­ty, tak jak­by­śmy byli boha­te­ra­mi opo­wie­ści. Ale co w takim razie z prze­ko­na­niem Pla­to­na, że opo­wie­ści są zbyt odle­głe od rze­czy­wi­sto­ści, aby mogły moral­nie kształ­to­wać? Odpo­wiedź Ary­sto­te­le­sa zamiesz­czo­na w Poety­ce brzmi jak nastę­pu­je:

[…] zada­nie poety pole­ga nie na przed­sta­wie­niu wyda­rzeń rze­czy­wi­stych, lecz takich, któ­re mogły­by się zda­rzyć […]. Dla­te­go też poezja jest bar­dziej filo­zo­ficz­na i poważ­na niż histo­ria; poezja wyra­ża prze­cież to, co ogól­ne, histo­ria nato­miast to, co jed­nost­ko­we. Przez „ogól­ne” rozu­miem to, że jakaś postać będzie coś takie­go mówić i czy­nić, co jest zgod­ne z praw­do­po­do­bień­stwem lub koniecz­no­ścią, do cze­go wła­śnie dąży poezja […] [Ary­sto­te­les, Poety­ka, przeł. H. Pod­biel­ski].

Ary­sto­te­les wyda­je się twier­dzić, że jak­kol­wiek nie powin­ni­śmy ocze­ki­wać od lite­rac­kich opo­wie­ści dosłow­nej praw­dy, to prze­cież wie­le spo­śród wiel­kich i poważ­nych utwo­rów lite­rac­kich zawie­ra w sobie, czę­sto w for­mie sym­bo­licz­nej, ale­go­rycz­nej lub meta­fo­rycz­nej głęb­sze, uni­wer­sal­ne praw­dy doty­czą­ce ludz­kiej kon­dy­cji, w któ­rych moż­na doszu­kać się praw­dzi­wej moral­nej mądro­ści i wglą­dów. A choć wie­le pozo­sta­je do zro­bie­nia, aby te praw­dy głę­biej zro­zu­mieć, jak i zro­zu­mieć, na czym powin­no pole­gać ich zgłę­bia­nie przez lite­ra­tu­rę, to moż­na chy­ba powie­dzieć, że bada­nie i odsła­nia­nie takich prawd zawsze było celem wiel­kich mistrzów lite­ra­tu­ry oraz innych sztuk, takich jak Homer, Eury­pi­des, Wir­gi­liusz, Szek­spir, Dan­te, Austen, Dic­kens czy Dosto­jew­ski. Stąd jest czymś wręcz koniecz­nym, aby­śmy w moral­nej edu­ka­cji dąży­li do więk­sze­go wyko­rzy­sta­nia naszej spu­ści­zny kul­tu­ro­wej w posta­ci lite­ra­tu­ry niż dotych­czas.

Tłu­ma­czył Paweł Pijas


David Carr – Eme­ry­to­wa­ny pro­fe­sor Uni­wer­sy­te­tu w Bir­ming­ham (Wiel­ka Bry­ta­nia) oraz Jubi­lee Cen­tre for Stu­dy of Cha­rac­ter and Vir­tue. Autor licz­nych publi­ka­cji poświę­co­nych filo­zo­fii edu­ka­cji, w tym szcze­gól­nie edu­ka­cji moral­nej poprzez lite­ra­tu­rę pięk­ną. Wiel­ką przy­jem­ność spra­wia mu czy­ta­nie ksią­żek i słu­cha­nie muzy­ki.

 

Tekst jest dostęp­ny na licen­cji: Uzna­nie autor­stwa-Na tych samych warun­kach 3.0 Pol­ska.
W peł­nej wer­sji gra­ficz­nej jest dostęp­ny w pli­ku  PDF.

 < Powrót do spi­su tre­ści nume­ru.

Ilu­stra­cja: © oka­li­ni­chen­ko

Najnowszy numer można nabyć od 2 września w salonikach prasowych wielu sieci. Szczegóły zob. tutaj.

Numery drukowane można zamówić online > tutaj. Prenumeratę na rok 2020 można zamówić > tutaj.

Aby dobrowolnie WESPRZEĆ naszą inicjatywę dowolną kwotą, kliknij „tutaj”.

Dołącz do Załogi F! Pomóż nam tworzyć jedyne w Polsce czasopismo popularyzujące filozofię. Na temat obszarów współpracy można przeczytać tutaj.

55 podróży filozoficznych okładka

Wesprzyj „Filozofuj!” finansowo

Jeśli chcesz wesprzeć tę inicjatywę dowolną kwotą (1 zł, 2 zł lub inną), przejdź do zakładki „WSPARCIE” na naszej stronie, klikając poniższy link. Klik: Chcę wesprzeć „Filozofuj!”

Polecamy