Etyka Filozoficzne trendy

F. M. Kamm: Prawo do wyboru śmierci? Moralny argument za dopuszczalnością eutanazji i samobójstwa z pomocą lekarza

Czy ludzie mają prawo do wyboru śmierci? Dokładniej, czy eutanazja i samobójstwo z pomocą lekarza są moralnie dopuszczalne?

Download (PDF, 2.99MB)


Zacznijmy od wyjaśnienia terminów: eutanazja wiąże się ze śmiercią, która ma w zamyśle przynieść korzyść osobie umierającej i wymaga na koniec działania osoby trzeciej (na przykład lekarza); samobójstwo z pomocą lekarza, które wymaga na koniec działania pacjenta, również może zostać podjęte dla dobra pacjenta i ograniczę się tu do takich przypadków. Najważniejsze jest to, że oba działania wiążą się z zamierzonym zakończeniem życia ludzkiego: w dobrowolnej eutanazji zarówno pacjent, jak i lekarz mają zamiar doprowadzić do śmierci; w samobójstwie z pomocą lekarza pacjent zamierza doprowadzić do śmierci i taki sam zamiar może, choć nie musi, mieć również lekarz [1]. Jak jednak, pytają niektórzy, możemy dopuścić do tego, by ludzie rozmyślnie kładli kres życiu ludzkiemu (choćby własnemu), tym samym go nie degradując? Jak, pytają z kolei inni, możemy odebrać ludziom decyzję w kwestii tego, kiedy zakończyć własne życie, nie negując zarazem ludzkiej autonomii, która w tak istotny sposób przyczynia się do wartości życia ludzkiego? Ta para pytań wskazuje, że spór o prawo do wyboru śmierci prowadzi na pozór do impasu w sporze między tymi, którzy uznają nieodłączną wartość życia, a tymi, którzy uważają, że wartość życia zależy od interesów, sądów i wyborów osoby, której życie wchodzi w grę.

Sądzę, że ta wizja nierozwiązywalnego konfliktu moralnego prowadzi do zbyt pesymistycznej oceny mocy argumentacji etycznej. Jeśli chcemy zbliżyć się do rozwiązania tego konfliktu, powinniśmy przyjrzeć się dokładniej różnym skomplikowanym przypadkom i uwzględnić specyfikę dziedziny moralnej, do której one należą: zastanowić się nad ludźmi, którzy biorą leki, poddają się leczeniu prowadzonemu przez lekarzy, a niekiedy są w stanie żyć wyłącznie dzięki specjalnej aparaturze medycznej – ludzie ci zastanawiają się, jak przeżyć tę resztkę życia, która im jeszcze pozostała. Rozważę te sytuacje od strony moralnej, a nie prawnej. Poproszę was o zbadanie własnych sądów moralnych na temat różnych przypadków i uznanie konsekwencji tych sądów. Chociaż ten argument moralny nie jest bez znaczenia dla argumentu odwołującego się do Konstytucji i odpowiedniego prawodawstwa, nie będę proponować praw czy reguł dla sędziów, lekarzy czy osób zarządzających szpitalami, ani przejmować się „równiami pochyłymi”, do jakich prowadzą trudne przypadki prawne. Dziedzina moralna daje lepsze oparcie i, jak wskażę, nie pozwala na całkowity zakaz eutanazji i samobójstwa z pomocą lekarza. Mimo że oba te działania wiążą się z rozmyślnym zakończeniem życia ludzkiego, oba są niekiedy moralnie dopuszczalne. Na koniec omówię inny argument za ich dopuszczalnością zaproponowany przez grupę wybitnych filozofów moralnych w apelu do Sądu Najwyższego [Stanów Zjednoczonych – przyp. red.].

I. Problemy logiczne?

Zanim przejdziemy do kwestii dopuszczalności moralnej [eutanazji i samobójstwa z pomocą lekarza – przyp. red.], musimy usunąć pewną trudność wstępną. Wskazałam, że eutanazja i samobójstwo z pomocą lekarza mają w zamierzeniu służyć dobru pacjenta. Niektórzy może zaprotestują, mówiąc, że takie twierdzenia są pozbawione sensu. Jak śmierć może służyć dobru osoby, która umiera? Śmierć eliminuje tę osobę – a jak coś miałoby przynieść jakąkolwiek korzyść, skoro eliminuje potencjalny podmiot tej korzyści?

Aby zrozumieć, jak jest to możliwe, rozważmy równoległe pytanie dotyczące śmierci jako krzywdy: czy osoba może ponieść krzywdę w wyniku własnej śmierci, skoro śmierć oznacza, iż ta osoba już nie istnieje i nie ponosi krzywdy? Przypuśćmy, że życie Schuberta przyniosłoby jeszcze więcej osiągnięć muzycznych, gdyby nie zmarł w tak młodym wieku. Ponieważ osiągnięcie muzyczne jest ważnym dobrem, życie Schuberta wzięte jako całość było mniej dobre niż gdyby żył dłużej. A mniej dobre życie jest krzywdą. Przekreślając możliwość takich osiągnięć, śmierć Schuberta wyrządziła mu krzywdę: udaremniła możliwość lepszego życia. Wróćmy teraz do wyjściowego problemu, czyli tego, jak śmierć może przynieść korzyść. Przypuśćmy, że dalsze życie osoby zawierałoby jedynie niedolę i ból, bez żadnej rekompensaty. Dla tej osoby lepiej będzie przeżyć krótsze życie, zawierające mniej takich niezrekompensowanych złych rzeczy, niż dłuższe życie, które zawiera ich więcej. A przeżycie lepszego życia stanowi korzyść. Zapobiegając istotnym przypadkom zła, śmierć osoby jest dla niej korzyścią: ocala ją przed gorszym życiem.

Krótko mówiąc, można przynieść korzyść osobie, kończąc jej życie. Można zatem przynajmniej stwierdzić, że pojęcie eutanazji nie jest logicznie mętne. Jednakże sama spójność pojęciowa nie implikuje dopuszczalności moralnej. Przejdźmy zatem do pytania moralnego: czy kiedykolwiek jest moralnie dopuszczalne wyświadczenie osobie korzyści przez przyspieszenie jej śmierci, nawet jeśli sama o to prosi?

II. Prawo wyboru

Przypuśćmy, że lekarz zajmuje się śmiertelnie chorym pacjentem odczuwającym dotkliwy ból. Przyjmijmy dodatkowo, że bólowi temu może zapobiec jedynie morfina, jest zaś pewne, że jej podanie przyspieszy śmierć pacjenta. Za zgodą pacjenta lekarz może mimo to podać morfinę. Dlaczego? Ponieważ w tym konkretnym przypadku większym dobrem pacjenta jest uśmierzenie bólu, a mniejszym złem – utrata życia. Pacjent jest przecież śmiertelnie chory i odczuwa dotkliwy ból, zatem jego życie i tak wkrótce dobiegłoby końca, a jakość tego życia nie jest wyjątkowo dobra. Biorąc pod uwagę wszystkie okoliczności, dla tego pacjenta korzystniejsze będzie życie krótsze, ale wolne od bólu, niż życie dłuższe, ale jeszcze boleśniejsze. (Zauważmy, że może to być prawdą, nawet gdyby morfina pogrążyła tego pacjenta w stanie głębokiej nieświadomości, z którego nigdy by się nie przebudził, tak że nigdy świadomie nie doświadczyłby czasu wolnego od bólu).
Załóżmy, że łagodząc ból za pomocą morfiny, lekarz przewiduje z całkowitą pewnością, iż pacjent wkrótce umrze. Mimo to śmierć jest skutkiem ubocznym leku, a nie celem lekarza czy racją podania leku: inaczej mówiąc, śmierć pacjenta nie jest zamierzona przez lekarza, który podałby ów lek nawet wówczas, gdyby nie uważał, że spowoduje on śmierć. (Jeśli wypijam lampkę alkoholu, aby ukoić nerwy i przewiduję, że będę mieć kaca, to nie wynika z tego, że kac jest przeze mnie zamierzony). Ponieważ śmierć nie jest zamierzona, nie mamy tu jeszcze przypadku eutanazji czy samobójstwa z pomocą lekarza. Zarazem podając morfinę w celu uśmierzenia bólu, lekarz nie pozwala pacjentowi po prostu umrzeć w wyniku naturalnie rozwijającej się choroby; stosuje środek, który powoduje śmierć. Myślę więc, że należy to traktować jako przypadek zabicia, mimo że śmierć nie jest przez lekarza zamierzona. (O tym, że można zabić, nie mając takiego zamiaru, przekonują łatwo inne przykłady: rozważmy kierowcę, który nie zachowuje ograniczenia prędkości i przejeżdża przechodnia).

Przypuśćmy teraz, że morfina przestaje łagodzić ból pacjenta, ale jej zastosowanie nadal skróciłoby życie pacjenta i w ten sposób ograniczyłoby czas trwania jego bólu. Przyjmijmy również, że pacjent prosi o morfinę; w pełni świadom jej skutków, chce ją zażyć, po to, aby zabiła go i przez to skróciła jego ból. Krótko mówiąc, mamy teraz do czynienia z przypadkiem podania morfiny w celu spowodowania śmierci, a nie podania morfiny w celu uśmierzenia bólu. Czy podanie morfiny jest nadal moralnie dopuszczalne? Niektórzy odpowiadają przecząco. Nie negują tego, że uśmierzenie bólu pozostaje większym dobrem, a śmierć mniejszym złem: wiedzą, że konsekwencje są zasadniczo takie same, jak przy podaniu morfiny w celu uśmierzenia bólu. Problemem jest, jak twierdzą, zamiar. W przypadku podania morfiny w celu uśmierzenia bólu naszym zamiarem jest uśmierzenie bólu, a śmierć jest tylko przewidywana; natomiast w przypadku podania morfiny w celu spowodowania śmierci, naszym zamiarem jest śmierć (która stanowi mniejsze zło): nie podalibyśmy morfiny, gdybyśmy nie spodziewali się śmierci. Niektórzy za niedopuszczalne uznają jednak działanie z zamiarem spowodowania zła. Opowiadają się oni za tzw. zasadą podwójnego skutku, zgodnie z którą istnieje znacząca różnica moralna między działaniem, które, jak się przewiduje, pociągnie za sobą pewne złe konsekwencje, a działaniem z zamiarem spowodowania tego samego zła (nawet jeśli owo zło jest częścią większego dobra lub środkiem do jego osiągnięcia). O ile więc zabicie pacjenta przez podanie mu morfiny w celu uśmierzenia bólu jest dopuszczalne, to zabicie pacjenta przez podanie morfiny w celu zabicia dopuszczalne nie jest.

Niekiedy rozróżnienie między zamierzeniem zła a jedynie przewidzeniem go faktycznie ma znaczenie moralne. Czy jednak stanowi ono powód, by powstrzymać się od dokonania eutanazji lub pomocy w samobójstwie? Nie sądzę. Już teraz w wielu wypadkach lekarze (za zgodą pacjenta) działają z zamiarem wyrządzenia pacjentowi mniejszego zła, aby spowodować dla niego większe dobro. Na przykład lekarz może rozmyślnie obciąć zdrową nogę (mniejsze zło), aby dostać się do nowotworowego guza i usunąć go, ratując w ten sposób życie pacjenta (większe dobro). Lub też może rozmyślnie oślepić pacjenta, gdyby widzenie miało w jakiś sposób uszkodzić mózg pacjenta lub spowodować jego śmierć. Ponadto, może w sposób zamierzony zadać komuś ból, działając tym samym wbrew obowiązkowi niesienia ulgi w cierpieniu, o ile pomaga to uratować życie tej osoby. Obowiązek ocalenia życia przeważa nad innym obowiązkiem. Dlaczego zatem jest czymś niedopuszczalnym, by lekarze działali z zamiarem spowodowania śmierci, gdy jest ona mniejszym złem, mając na celu sprawienie większego dobra, jakim jest brak bólu? Dlaczego czymś moralnie niesłusznym jest przynieść pacjentowi korzyść, skracając jego życie i czyniąc je mniej bolesnym, zamiast zmuszać go do życia, które jest dłuższe i boleśniejsze? Przypomnijmy, że w wypadku podania morfiny w celu uśmierzenia bólu założyliśmy, iż śmierć byłaby mniejszym złem, a uśmierzenie bólu większym dobrem. Była to jedna z racji, dla których możemy podać morfinę. Dlaczego więc jest czymś niesłusznym, by niekiedy lekarze działali wbrew obowiązkowi zachowania życia po to, aby uśmierzyć ból, tak jak niekiedy mogą działać wbrew obowiązkowi niezadawania bólu po to, aby ocalić życie?

Podsumowując, sformułowałam złożony z trzech kroków argument na rzecz eutanazji oraz samobójstwa z pomocą lekarza. Zakładając zgodę pacjenta:

1. Dopuszczalne jest spowodowanie śmierci jako skutku ubocznego, o ile uśmierzy to ból, ponieważ śmierć bywa mniejszym złem, a uśmierzenie bólu większym dobrem.
2. Dopuszczalne jest zamierzanie innego mniejszego zła pacjenta dla jego większego dobra.
3. Gdy zatem śmierć jest mniejszym złem, niekiedy dopuszczalne jest zamierzanie śmierci po to, aby przerwać ból.

Przypuśćmy więc, że przyjmujemy, iż niekiedy dopuszczalne jest rozmyślnie skrócić życie przez podanie leku uśmierzającego ból oraz że zgadzamy się, iż czasem lekarz może w sposób dopuszczalny zamierzać mniejsze zło, by spowodować większe dobro. Jak więc może być niesłuszne rozmyślnie skrócić życie w sytuacji, gdy spowoduje to większe dobro?[2] Nie oczekuję, że każdy od razu uzna ten argument za przekonujący. Przypuszczam, że wiele osób – również takich, które zgadzają się z jego wnioskiem – będzie mieć poczucie, iż śmierć jest, by tak rzec, czymś szczególnym. Choć zgadzają się, że możemy zamierzać ból, jeśli jest on mniejszym złem, aby ocalić życie, za coś niedopuszczalnego uważają rozmyślne przyspieszenie śmierci w celu uśmierzenia bólu. Odpowiem na tę wątpliwość niżej, najpierw jednak chcę przedstawić inny zestaw racji na rzecz eutanazji i samobójstwa z pomocą lekarza.

III. Argument z obowiązku

Zgodnie z trójczłonowym argumentem lekarz może w sposób dopuszczalny podać morfinę dla uśmierzenia bólu, nawet jeśli wie, że przyspieszy w ten sposób śmierć pacjenta, pod warunkiem że śmierć jest mniejszym złem. Myślę jednak, że możemy posunąć się dalej. Przypuśćmy, zgodnie z przyjętym przeze mnie założeniem, że podanie morfiny jest jedynym sposobem, w jaki lekarz może uśmierzyć cierpienie pacjenta. Lekarz ma, jak przyjmuję, obowiązek uśmierzyć cierpienie. Wyciągam z tego wniosek, że lekarz ma obowiązek uśmierzyć cierpienie, podając morfinę, jeśli pacjent o to poprosi. Nie ma prawa odmówić podania morfiny, argumentując, że jeśli to zrobi, stanie się zabójcą.

Jeśli lekarze mają obowiązek uśmierzyć ból (i nawet bycie zabójcą nie uchyla tego obowiązku) w sytuacji, gdy pacjent poprosi o morfinę w celu uśmierzenia bólu, to być może zabicie pacjentów czy pomoc w ich zabiciu, z zamiarem doprowadzenia do ich śmierci w celu uśmierzenia cierpienia, są nie tylko dopuszczalne, ale stanowią obowiązek lekarza. W ten sposób otrzymujemy nowy argument. Zakładając zgodę pacjenta:

1. Istnieje obowiązek leczenia bólu, nawet jeśli w sposób przewidywalny czyni nas to zabójcami, o ile śmierć jest mniejszym złem, a żaden ból nie jest większym dobrem.
2. Istnieje obowiązek zamierzania innych rodzajów mniejszego zła (np. amputacji) dla większego dobra pacjenta.
3. Istnieje obowiązek zabicia pacjenta lub udzielenia pomocy w zabiciu go z zamiarem spowodowania jego śmierci, jeśli jest to mniejszym złem, a uśmierzenie bólu jest większym dobrem.

Uważam, że ten argument również jest przekonujący, ograniczę się jednak do argumentu z dopuszczalności.

IV. Czy zabicie jest czymś szczególnym?

Jak wspomniałam wyżej, naturalną odpowiedzią na trójczłonowy argument za eutanazją i samobójstwem z pomocą lekarza jest podkreślenie, że „śmierć jest czymś szczególnym”. Na czym jednak dokładnie polega wyjątkowość śmierci i dlaczego ta różnica jest moralnie ważna?

Ktoś może po prostu powiedzieć, że lekarz, którego zamiarem jest śmierć jego pacjenta, zabija. Nawet jeśli zamierzanie mniejszego zła dla większego dobra jest często dopuszczalne, można je potępić, gdy wiąże się z zabiciem. Zabicie, można powiedzieć, to nie to samo, co inne rodzaje mniejszego zła.

To jednak nie wystarczy do podważenia trójczłonowego argumentu. Uśmierzający ból śmiertelny zastrzyk morfiny również wiąże się z zabiciem, a przecież zgadzamy się na podawanie morfiny. To prawda, że prawo pacjenta do życia obejmuje prawo do tego, by nie zostać zabitym. Jednak to prawo stanowi podstawę chronionego wyboru między życiem a śmiercią, wyboru, w który inni nie mają prawa ingerować; nie nakłada jednak na nas obowiązku życia. Jeśli pacjent postanawia umrzeć, zrzeka się prawa do życia. W ten sposób zwalania innych (być może konkretną inną osobę) z obowiązku niezabijania go, przynajmniej w takim zakresie, w jakim ten obowiązek jest pochodną prawa do życia.[3] Obowiązek niezabijania może również być konsekwencją obowiązku niekrzywdzenia go, nawet jeśli sobie tego życzy; założyłam jednak, że lekarz ma zabić tylko wtedy, gdy śmierć jest mniejszym złem.

Nasuwa się jednak bardziej przekonująca wersja tego zarzutu. Odwołuje się ona nie tylko do faktu zabicia, ale do rozmyślnego zabicia. Jak się twierdzi, jest coś szczególnego w zamierzeniu śmierci, co wprowadza znaczącą różnicę moralną. W szczególności, działanie z zamiarem spowodowania śmierci jako mniejszego zła wymaga potraktowania siebie i innych osób jako nadających się do wykorzystania w celu osiągnięcia określonych dóbr – w szczególności w celu zmniejszenia cierpienia. W eutanazji i samobójstwie z pomocą lekarza rozmyślnie niszczymy istotę racjonalną – istotę, która wydaje sądy, zmierza do różnych celów i ocenia, jak działać.[4]

Podobny zamiar użycia osoby jako tylko środka nie przyświeca nam, gdy naszym celem są takie odmiany mniejszego zła, jak obcięcie nogi. W istocie jedną z rzeczy, które wydają się dziwne w zabiciu kogoś tylko pod warunkiem, że jest zdolny do dobrowolnego i racjonalnego zadecydowania o zakończeniu własnego życia, jest to, iż tym sposobem gwarantujemy, że zniszczona zostaje istota rozumna, myśląca, a zatem istota o wielkiej wartości. Inaczej jest w sytuacji, gdy osoba jest nieświadoma czy znajduje się w stanie wegetatywnym lub z innych powodów nie funkcjonuje już jako istota racjonalna. Oczywiście ludzie sprawują kontrolę nad swoim życiem i oddają się dążeniu do określonych celów w ramach swego życia; jednakże, jak się twierdzi, gdy czynią to w sposób odpowiedni, nie mają na celu ingerowania w swój byt osobowy czy niszczenia go, lecz realizowanie go tak lub inaczej.

Przekonanie, że istnieją granice tego, co możemy czynić sobie jako osobom, pochodzi od Immanuela Kanta. W swoich pismach etycznych Kant twierdzi, że racjonalne człowieczeństwo, uosabiane w nas i innych, jest – i powinno być – traktowane jako cel sam w sobie, a nie jako tylko środek do szczęścia czy innych celów. To, że ktoś jest wydającym sądy, zmierzającym do celów, formułującym oceny racjonalnym podmiotem działań stanowi wartość samo w sobie. Posiadanie tej wartości jest raczej zaszczytem, jaki przypada nam w udziale (Kant nazywa go „godnością”) niż korzyścią, która odpowiada jakiemuś naszemu interesowi. I tak moje życie może mieć wartość, nawet jeśli nie jest ono dla mnie korzyścią ze względu na to, iż zła przeważają nad dobrami innymi niż bycie osobą, tak że korzyścią byłoby dla mnie umrzeć). Wartości mojego życia nie mierzy się wyłącznie wartością, jaką ma ono ze spełniania moich pragnień, czy wartością, jaką ma ono dla innych dzięki temu, że spełnia ich pragnienia. Według Kanta czymś niesłusznym jest więc, gdy inni traktują mnie jako tylko środek do swoich celów, ale równie niesłuszne jest, gdy ja sam traktuję siebie jako tylko środek do moich własnych celów: tak jak inni powinni szanować moją godność jako osoby, nie używając mnie jedynie jako środka do swoich celów, tak też ja powinnam mieć właściwy szacunek dla własnej godności jako osoby i nie używać siebie jako tylko środka do moich własnych celów. A to właśnie robię, gdy dążę do własnej śmierci jako sposobu pozbycia się bólu. Nie powinnam więc dążyć do tego celu, a tym samym nie powinnam zgodzić się na zastrzyk morfiny zmierzający do śmierci, ani robić takiego zastrzyku pacjentowi, który się nań zgodził.

Zanim ocenię ten kantowski argument, chcę wyjaśnić, dlaczego koncentruję się na rozmyślnym zabiciu, a nie na innych sposobach rozmyślnego przyczyniania się do śmierci. Rozważmy pacjenta, który zamierza swoją własną śmierć i w związku z tym chce, by odłączono go od urządzeń podtrzymujących życie. Przypuśćmy dla potrzeb argumentu, że nie aprobujemy tego zamiaru. Przyjmijmy również, że nie aprobujemy zgody lekarza na przerwanie leczenia, ponieważ on również zamierza śmierć tego pacjenta. Chociaż możemy nie aprobować tych zamiarów i postępowania, wcielenie tej dezaprobaty w życie wymagałoby, byśmy siłą podłączyli tego pacjenta do urządzeń podtrzymujących życie, a ma on prawo, byśmy tego nie robili. Nad naszym sprzeciwem wobec zamiarów pacjenta i lekarza bierze górę nasz sprzeciw wobec stosowania przymusu wobec pacjenta. Pozwalamy więc, by lekarz i pacjent działali z zamiarem śmierci – by zaprzestali leczenia. Rozważmy dla porównania pacjenta, który zamierza własną śmierć i w związku z tym prosi o śmiertelny zastrzyk lub o tabletki. Przypuśćmy raz jeszcze, że nie aprobujemy tego zamiaru. Działanie zgodnie z naszą dezaprobatą wymagałoby od nas odmówienia mu śmiertelnego zastrzyku lub tabletek. Wydaje się jednak oczywiste, że prawo do niebycia zmuszonym do leczenia wbrew woli jest nadrzędne wobec prawa do ingerencji za pomocą śmiertelnego zastrzyku lub do otrzymania tabletek. Zatem to, że musimy zakończyć leczenie, nawet wtedy gdy pacjent i lekarz zamierzają śmierć pacjenta, nie dowodzi, że jest dopuszczalne zabić pacjenta lub udzielić pomocy w zabiciu, gdy on i jego lekarz zamierzają śmierć. Toteż zarzut wobec rozmyślnego zabicia nie musi implikować przerwania leczenia kogoś, kto zamierza swoją własną śmierć.[5]

Przechodzę teraz do utrzymanego w stylu Kanta argumentu przeciwko dążeniu do własnej śmierci (lub do śmierci innej osoby za jej zgodą). Oceniając ten argument, musimy odróżnić trzy sposoby, w jakie można potraktować osobę jako tylko środek:

1. Obliczając wartość dalszego życia w sposób, który zaniża wartość bycia osobą.
2. Traktując nieistnienie osób jako środek do jakiegoś celu (np. braku bólu).
3. Używając osób w celu spowodowania ich śmierci.

W pierwszym wypadku chodzi o to, że bycie osobą ma wartość samo w sobie i nie jest tylko środkiem do uzyskania w ogólnym rozrachunku przewagi dobra nad złem w życiu osoby. Zgodnie z tą interpretacją traktujemy osoby jako tylko środek, jeśli w naszych decyzjach przypisujemy niewłaściwą wagę wartości naszego istnienia jako osób; wskutek tego śmierć może się wydawać mniejszym złem. Ale nawet gdy życie zawiera niewiele dóbr poza zdolnością do bycia racjonalnym podmiotem działania, utrata życia – a zatem i utrata tej zdolności – może być większym złem niż ból.

Chociaż nie wątpię, że ta interpretacja ma pewną wartość, równie dobrze można ją podać jako rację, by nie zaprzestawać leczenia nawet wtedy, gdy jedynie przewiduje się swoją śmierć. Ponieważ nie odróżnia ona moralności zamierzania śmierci od moralności tylko przewidywania śmierci, nie da się go użyć do wyjaśnienia, dlaczego niedopuszczalne jest akurat intencjonalne zabicie[6].

Można by powiedzieć, że ten wzgląd powinien nas skłonić do ponownego przemyślenia dopuszczalności zabicia w przypadku np. podania morfiny w celu uśmierzenia bólu, gdzie śmierć jest przewidywalna, choć niezamierzona. Można by bowiem utrzymywać, że wymóg traktowania ludzi jako celów, a nie jedynie środków, jest spełniony tylko pod warunkiem przypisania nadrzędnej wartości racjonalnemu człowieczeństwu, co z kolei wymaga, byśmy powstrzymali się od działania, które, jak przewidujemy, doprowadzi do śmierci, a nie jedynie od intencjonalnego zabicia. Ta odpowiedź wydaje się bezpodstawna. Przypuśćmy, że czyjeś życie wiąże się z tak nieznośnym bólem, iż pochłania on całą uwagę tej osoby. W takich okolicznościach można, jak sądzę, zrezygnować z zaszczytu bycia osobą. Nie musimy przez to traktować naszego życia jako tylko środka do uzyskania w ostatecznym rozrachunku przewagi dobra nad złem. Możemy przyznać byciu osobą wielką (i w normalnych okolicznościach nadrzędną) wartość oraz uważać, że słusznie jest kontynuować życie nawet wówczas, gdy zawiera ono więcej bólu niż innych dóbr, nie licząc dobra, jakim jest racjonalne sprawstwo: chociaż odrzucamy myśl, że racjonalne sprawstwo jest tylko środkiem do szczęścia, dopuszczamy, że pewne złe okoliczności mogą przyćmić jego wielką wartość.

Co zatem powiedzieć o drugiej i trzeciej interpretacji idei używania osób jako tylko środków? Aby uwyraźnić zachodzącą między nimi różnicę, prześledźmy analogię: moje radio jest urządzeniem do uzyskiwania dobrych dźwięków i filtrowania złych. Jest środkiem do uzyskiwania przewagi dobrych dźwięków nad złymi. Przypuśćmy, że przestaje ono działać jak należy, emituje jedynie zakłócenia, ale nie można go wyłączyć. Mogę poczekać, aż wyczerpią się baterie i nie wymieniać ich, lub mogę roztrzaskać je teraz, tym samym używając samego radia, by przerwać wytwarzany przez nie hałas. W obu wypadkach traktowałabym jego śmierć tak, jak traktowałam jego życie, jako środek do uzyskania przewagi dobrych dźwięków nad złymi. Chociaż zawsze traktowałam moje radio jako tylko środek do celu, jeśli je roztrzaskuję, używam go jako środka do jego zniszczenia. To jest trzecia interpretacja[7]. Jeśli pozwolę radiu się rozładować, zamierzając jego koniec, ale nie roztrzaskam go – patrząc, jak się psuje i nie wymieniając jego części – to nie traktuję go jako środka do jego zniszczenia, ale traktuję jego koniec jako środek do lepszego zbilansowania dźwięków. To jest druga interpretacja.

Aktywne samobójstwo przypomina roztrzaskanie radia: osoba używa siebie jako środka do własnej śmierci. Niektórzy ludzie uznają to całkowite przejęcie kontroli nad własnym życiem za szczególnie moralnie niestosowne, być może dlatego, że uważają, iż nasze ciała należą do Boga i nie mamy prawa dążyć do celu, jakim jest nasza własna śmierć, posługując się „narzędziem”, które nie należy do nas (lub zamierzając, by inni się nim posłużyli). Ten zarzut nie powstaje, jeśli – tu pojawia się druga interpretacja – zaprzestajemy pomocy medycznej z zamiarem, by system się wyczerpał, mając za cel jego śmierć. Wówczas bowiem osiągamy cel śmierci, ingerując w to, co jest nasze (lekarstwo), a nie Boga. Mamy tu kolejną rację, dla której ktoś może się sprzeciwiać zabiciu, ale nie zaprzestaniu leczenia, nawet jeśli towarzyszy mu zamiar, by system zakończył działanie: w przeciwieństwie do intencjonalnego zabicia, zaprzestanie leczenia nie wiąże się z używaniem osób do spowodowania ich śmierci. Niektórzy twierdzą jednak, że ten sposób używania osób jako środka również budzi większe zastrzeżenia niż tylko przewidywanie śmierci. Jak twierdzą, jeśli kończymy pomoc medyczną, z zamiarem śmierci, nie tylko traktujemy nasze życie jako środek do uzyskania przewagi dobra nad złem, ale traktujemy naszą śmierć (koniec naszego życia) jako środek do uzyskania przewagi dobra nad złem.

Jaką wagę należy zatem przykładać do drugiego i trzeciego sensu „używania osoby jako środka”? Czy powinniśmy potraktować je jako poważne przeszkody na naszej drodze? Uważam, że nie. Nie sposób argumentować, w każdym razie nie przy użyciu świeckich kategorii moralnych, że czyjeś ciało należy do kogoś innego i że wobec tego nie wolno używać go jako środka do osiągnięcia śmierci. Zauważmy również, że gdyby twoje ciało należało do kogoś innego, nie jest jasne, czy należałoby pozwolić ci na użycie go do przyjęcia morfiny, by uśmierzyć twój ból, w sytuacji gdy jedynie przewidujesz, iż spowoduje to śmierć. Zazwyczaj nie wolno nam traktować w ten sposób własności należącej do innych ludzi. Nie wydaje się również, że traktowanie własnej śmierci jako dostępnej dla własnych celów (tj. pozbycia się bólu) jest z konieczności moralnie niestosowną postawą wobec samego siebie – o ile tylko przypisuje się odpowiednią wartość znaczeniu, jakie ma samo bycie osobą. A skoro tak, to przynajmniej niekiedy pacjent nie zrobiłby nic niesłusznego, zamierzając własną śmierć lub powodując ją. Przynajmniej niekiedy lekarz, który udzielił mu pomocy, podając tabletki, również nie zrobiłby nic niesłusznego tylko dlatego, że zabił lub pomógł w zabiciu, mając na celu śmierć.

Najmocniejszy argument za takim postępowaniem dotyczy, jak sądzę, sytuacji, w których nadrzędnym celem jest usunięcie bólu fizycznego. Biorąc pod uwagę współczesne metody kontrolowania bólu, taka konieczność może być rzadka, jednak pacjent nadal zachowuje „alternatywne” prawo: albo do adekwatnej kontroli bólu, albo do pomocy w samobójstwie, udzielonej przez gotowego do takiej asysty lekarza. Cierpienie psychiczne, wywołane przez wiedzę czy przekonania o jakimś stanie rzeczy, nie stanowi już tak silnej racji. Proponuję tu następujący test: czy podalibyśmy jakiś lek w celu leczenia cierpienia psychicznego, gdybyśmy przewidywali, że jego skutkiem ubocznym będzie szybka śmierć? Jeśli nie, to danie pacjentowi tabletek z zamiarem, by go zabiły i w ten sposób zakończyły cierpienie psychiczne, nie byłoby dopuszczalne. Ten sam test można zastosować do innych racji na rzecz dążenia do śmierci przez eutanazję czy samobójstwo z pomocą lekarza. Na przykład, czy pozwolilibyśmy pacjentowi zażyć lekarstwo, które szybko spowoduje śmierć (zamiast jakiegoś bezpieczniejszego), jeśli pozwoli mu ono zaoszczędzić pieniądze? Jeśli nie, to nie wolno nam dokonać eutanazji czy samobójstwa z pomocą lekarza, aby zapobiec utracie rodzinnych oszczędności. Czy podalibyśmy pacjentowi z demencją lekarstwo, które rozplątałoby splątane neurony, powodujące jego demencję, ale które, jak przewidujemy, szybko by go zabiło jako skutek uboczny? Jeśli nie, to dlaczego miałoby nam być wolno dać mu tabletki, z zamiarem, by umarł? Oczywiście, test może przynieść twierdzące (a nie przeczące) odpowiedzi na zadane w nim pytania.

V. Apel filozofów

Argumentowałam, że jeśli dopuszczalne jest leczenie kogoś w jego najlepszym interesie, mimo iż przewidujemy, że to leczenie szybko spowoduje jego śmierć, to dopuszczalne jest zabicie czy pomoc w zabiciu kogoś z zamiarem jego śmierci, gdy jest to w jego najlepszym interesie. (W obu wypadkach wymagana jest zgoda). W swoim „apelu filozofów” Ronald Dworkin, Thomas Nagel, Robert Nozick, John Rawls, Thomas Scanlon i Judith Jarvis Thomson[8] również odrzucają bezwzględny zakaz samobójstwa z pomocą lekarza, ale ich strategia argumentacji (a także niektóre z ich wniosków) różni się od mojej. Wychodząc od założenia, że dopuszczalne jest niepodjęcie lub zaprzestanie leczenia z zamiarem, by pacjent zmarł, argumentują na rzecz wniosku, że dopuszczalna jest pomoc w zabiciu pacjenta z zamiarem, by umarł. Uważam, że to podejście pomija moralną siłę rozróżnienia między zabiciem osoby a pozwoleniem na jej śmierć.

Dworkin et al. napisali swój apel jako amici curiae w „sprawach pomocy w samobójstwie”, które Sąd Najwyższy rozpatrywał w styczniu 1997 roku[9]. Te sprawy trafiły w ramach apelacji z dwóch sądów okręgowych, które orzekły, że rząd nie może po prostu zabronić lekarzom przepisywania lekarstwa przyspieszającego śmierć pacjentom, którzy proszą o takie lekarstwo. Filozofowie wzywają Sąd Najwyższy, by podtrzymał wspomniane decyzje. Część ich argumentów jest osnuta wokół decyzji Sądu z roku 1990 w sprawie Cruzan v. Missouri, w której większość sędziów uznała (przynajmniej dla potrzeb argumentu), że pacjenci mają konstytucyjne prawo, by odmówić podtrzymującego przy życiu leczenia[10]. Według Dworkina et al. istnienie prawa do odmowy leczenia implikuje również prawo do pomocy w samobójstwie: jeśli, jak sugeruje Cruzan, jest dopuszczalne, by lekarze pozwolili pacjentowi umrzeć (nawet wtedy, gdy pacjent i lekarz zamierzają, by pacjent umarł), to jest dopuszczalne, by lekarze pomogli w zabiciu. W przedmowie do apelu filozofów napisanej po wysłuchaniu przez Sąd Najwyższy ustnego argumentu w tej sprawie Ronald Dworkin zauważa, że kilku sędziów odrzuciło taki związek między Cruzan a przypadkami wspomaganego samobójstwa. Chcieli oni je odróżnić, odwołując się do „zdroworozsądkowego rozróżnienia” między moralnym znaczeniem działań i zaniechań: wspomagane samobójstwo jest działaniem i w związku z tym wymaga przekonującego uzasadnienia moralnego; natomiast niepodjęcie leczenia jest zaniechaniem, kwestią „pozwolenia, by natura zrobiła swoje”, i łatwiej je uzasadnić. Dworkin mówi, że „apel podkreśla z naciskiem, iż takie sugestie zupełnie opacznie rozumieją »zdroworozsądkowe« rozróżnienie, które nie przebiega między działaniami i zaniechaniami, ale między działaniami lub zaniechaniami, których celem jest spowodowanie śmierci a tymi, które nie mają takiego celu”.

Zgadzam się, że rozróżnienie działanie/zaniechanie nie ma większego znaczenia w tym kontekście: kiedy lekarz zaprzestaje leczenia, odłączając jakieś urządzenie, wykonuje działanie, choć niekoniecznie zabija. Jeśli lekarz zaprzestaje pomocy, którą on sam (lub instytucja, której jest częścią) zaczął udzielać, to, jak sądzę, nie zabija pacjenta, lecz pozwala mu umrzeć. Rozważmy analogię: ratuję kogoś przed utonięciem i postanawiam przestać to robić. Nawet jeśli muszę nacisnąć jakiś guzik, aby zmusić się do zaprzestania, nie zabijam tej osoby, lecz pozwalam jej umrzeć. Kiedy lekarz podaje morfinę, by ulżyć w bólu, przewidując zarazem, że spowoduje również śmierć, także wykonuje działanie i nawet zabija. Nie zgadzam się jednak z autorami apelu filozofów, gdy argumentują, że z chwilą gdy pacjent wyraził zgodę, możemy zawsze przejść od dopuszczalności zaprzestania leczenia z zamiarem doprowadzenia do śmierci pacjenta do dopuszczalności samobójstwa z pomocą lekarza. Zabicie nie jest moralnie równoważne z pozwoleniem na śmierć. Wyjaśnię to, odwołując się do kilku przykładów.

W pierwszym z nich lekarz działa wbrew życzeniu pacjent, który chce żyć. Dworkin et al. zgadzają się, że lekarz może w sposób dopuszczalny odmówić jakiegoś narządu pacjentowi po to, aby dać go innemu pacjentowi, ale nie może zabić pacjenta, by pobrać od niego narząd dla innego pacjenta. Omawiani filozofowie twierdzą, że powodem tego nie jest różnica moralna między pozwoleniem, by pacjent umarł a zabiciem go, lecz to, że lekarz jedynie przewiduje śmierć w pierwszym wypadku, a zamierza ją w drugim. Wszelako gdyby dowodziło to, że zabicie nie robi różnicy moralnej, to implikowałoby również, że lekarz może w sposób dopuszczalny, w celu przeszczepienia narządu pacjentowi, użyć środka chemicznego, który, jak przewiduje, przeniknie do sąsiedniego pokoju, w którym leży inny pacjent i zabije go. Albowiem w tym wypadku lekarz nie zamierza zabić pacjenta znajdującego się w drugim pokoju, a jedynie przewiduje jego śmierć jako skutek uboczny działania tego środka chemicznego. Można wszak sądzić, że przeszczep z takim skutkiem jest niesłuszny, ponieważ jest zabiciem, chociaż przewidywalnym, a nie zamierzonym. Zatem w przypadkach, w których jedynie przewidujemy śmierć, zabicie może być niesłuszne, nawet jeśli pozwolenie na śmierć takie nie jest.

Zabicie może być również istotnym czynnikiem w sytuacjach, w których pacjent nie chce umrzeć, ponieważ pozwolenie na śmierć z zamiarem, by ona zaszła, może być dopuszczalne, nawet jeśli zabicie z takim zamiarem nie jest. To prawda, że, jak mówi apel, lekarz, który pozwala pacjentowi umrzeć z powodu zakażenia wbrew woli tego pacjenta i z zamiarem, by umarł, w celu pozyskania jego narządów, uczynił coś niesłusznego, podobnie jak lekarz, który w takiej samej sytuacji zabija pacjenta z zamiarem, by ten umarł. W obu wypadkach lekarze mają na celu coś niezgodnego z pomyślnością swoich pacjentów i łamią ich prawa. Pierwszy lekarz łamie prawo do leczenia; drugi łamie prawo do niebycia zabitym. To jednak nie zawsze implikuje – na przekór Dworkinowi et al. – że „lekarz łamie prawa swojego pacjenta zarówno wtedy, gdy działa, jak i gdy powstrzymuje się od działania wbrew woli pacjenta, w sposób zmierzający do spowodowania śmierci” (przeł. J. Malczewski). Przypuśćmy na przykład, że ktoś nie chce umrzeć, choć śmierć byłaby w jego interesie. Jeśli leczenie jest eksperymentalne lub ogólniej jest tego rodzaju, że pacjent nie ma do niego prawa, może być dopuszczalne odmówienie pacjentowi tego leczenia, ponieważ śmierć byłaby w jego najlepszym interesie. Nie uważam, że pacjent nabywa prawo do bycia poddanym eksperymentalnej terapii tylko dlatego, że racją, dla której lekarz odmawia mu jej, jest to, iż zmierza do śmierci pacjenta. Mimo to moralnie niesłusznym byłoby zabić pacjenta, gdyby nie chciał umrzeć, nawet gdyby śmierć była w jego interesie.

Rozważmy następnie rodzaj sytuacji, w których pacjent chce umrzeć. Tutaj rozróżnienie między zabiciem a pozwoleniem na śmierć ma znaczenie moralne przy decydowaniu o zakresie dopuszczalnej odmowy leczenia versus dopuszczalnej pomocy w zabiciu. Dworkin et al. wydają się uważać, że ten zakres powinien być taki sam, mówią bowiem, iż jeśli lekarz może wyłączyć respirator, to może także przepisać tabletki. Jednak sprawny umysłowo pacjent może zgodnie z prawem odmówić leczenia, zamierzając umrzeć, nawet jeśli śmierć nie jest w jego najlepszym interesie, nawet – w wielu wypadkach – wtedy, gdy mógłby zostać wyleczony. Przypuszczalnie w wielu takich przypadkach mógłby również domagać się zaprzestania leczenia, nawet jeśli jego zamiarem jest śmierć. Ponadto, nawet jeśli śmierć pacjenta jest, niestosownie, zamiarem lekarza, leczenia należy zaprzestać. Powodem jest to, że alternatywą wobec pozwolenia pacjentowi umrzeć jest zmuszenie go do leczenia. Uważamy, że prawo kompetentnego pacjenta do fizycznej nieingerencji wbrew jego woli jest na ogół mocniejsze niż interes, jaki mamy w jego pomyślności (chociaż prawo to z pewnością nie jest absolutne i niekiedy może zostać zniesione przez względy bezpieczeństwa publicznego). Jeśli jednak pacjent prosi o pomoc w samobójstwie w sytuacji, gdy bycie zabitym nie jest w jego interesie, to zabicie go może być moralnie niedopuszczalne. Stąd wbrew temu, co mówią Dworkin et al., w niektórych wypadkach lekarz może, a nawet powinien, wyłączyć respirator, ale nie może dać tabletek[11].

Alternatywa wobec pozwolenia na śmierć ma więc pewną budzącą moralne zastrzeżenia cechę – zmuszenie do leczenia wbrew prawu pacjenta – taką, że nawet jeśli uważamy, iż cele lekarza i pacjenta są niesłuszne, musimy zaprzestać pomocy. Natomiast alternatywą wobec pomocy w samobójstwie może być po prostu zostawienie pacjenta samego; w wielu wypadkach nie łamie to żadnych praw, jakie ma on wobec nas, możemy więc, a niekiedy nawet powinniśmy, odmówić pomocy, ponieważ nie pochwalamy jego celów. Sporo ludzi – w tym przywołani przez Dworkina et al. sędziowie Sądu Najwyższego – mogą więc nie bez podstaw odróżniać odmowę leczenia i tym samym pozwolenie na śmierć pacjenta od pomocy w samobójstwie. Nie da się więc zawsze przejść od wspomnianego w Cruzan prawa do odmowy leczenia do dopuszczalności wspomaganego samobójstwa. Moja analiza wskazuje jednak, że możemy mieć inne racje, by przyjąć zasadniczy wniosek moralny: samobójstwo z pomocą lekarza (i eutanazja) są niekiedy moralnie dopuszczalne[12].

Tłumaczył Marcin Iwanicki


Przypisy:

  1. Tylko „może”, ponieważ niektórzy lekarze po prostu starają się pozostawić pacjentom wybór między życiem a śmiercią.
  2. Po raz pierwszy przedstawiłam ten argument w Creation and Abortion (New York: OUP 1992), s. 33–35, a następnie w Morality, Mortality, t. 2 (New York: OUP 1996), s. 194–98.
  3. Zauważmy, że to zrzeczenie się wydaje się moralnie konieczne nawet wówczas, gdy lekarz pragnie podać morfinę, która zabije jako przewidziany skutek uboczny. Oznacza to, że lekarz powinien uzyskać pozwolenie na podanie morfiny w celu uśmierzenia bólu, podobnie jak na podanie jej, by rozmyślnie zabić. (Nie sądzę, że tak zawsze się dzieje).
  4. Kładziemy również kres życiu ludzkiemu, nie biorąc pod uwagę, czy jest to życie istoty racjonalnej. Zniszczenie osoby może się wydawać trudniejsze do uzasadnienia niż zniszczenie życia ludzkiego, któremu brak własności wymaganych do bycia osobą – na przykład funkcjonującego mózgu. Założę jednak, że można podstawić „życie ludzkie” za „osobę” w argumencie, który przedstawiam przeciwko rozmyślnemu zabiciu oraz w mojej odpowiedzi na ten argument.
  5. Dla porównania przypuśćmy, że pacjent, który zamierza swoją własną śmierć, doznaje również wielkiego bólu, który może powstrzymać jedynie morfina. Prosi o morfinę nie dlatego, że powstrzyma ona ból, ale dlatego, że wie, iż go zabije. Gdyby go nie miała go zabić, nie poprosiłby o nią. Czy ma prawo, by lekarz podał mu morfinę? Jeśli tak, to lekarz nie ma swobody mu jej odmówić jedynie z powodu zamiaru pacjenta, podobnie jak nie może odmówić zaprzestania leczenia ze względu na zamiar pacjenta. W istocie niedopuszczalne mogłoby być uniemożliwienie lekarzowi podania w tym wypadku morfiny, nawet jeśli podałby ją tylko dlatego, że on zamierzał spowodować śmierć. Zawdzięczam ten przykład Timothy’emu Hallowi.
  6. Kant uważał, że mam obowiązek aktywnie zabiegać o zachowanie w istnieniu racjonalnego człowieczeństwa i w związku z tym nie powinniśmy zbyt łatwo robić tego, co, jak przewidujemy, je zniszczy. Dopuszcza on jednak, że niekiedy możemy podjąć jakieś działanie, mimo iż przewidujemy, że doprowadzi ono do naszej śmierci, ale nigdy nie możemy mieć jej na celu.
  7. Jeśli widzę, że ktoś inny je niszczy i nie interweniuję, mogę zamierzać użyć go jako środka do zniszczenia go, mimo że sama go nie używam.
  8. New York Review of Books”, 27 marca 1997.
  9. State of Washington et al. v. Glucksberg et al. and Vacco et al. v. Quill et al.
  10. Cruzan v. Missouri, 497 U.S. 261 (1990). Sąd uznał jednak, że Nancy Cruzan wyraźnie postanowiła przed wypadkiem samochodowym, który sprawił, że znalazła się w trwałym stanie wegetatywnym, że odmówiłaby leczenia.
  11. Wydaje mi się, że sąd niższy w przypadku z Waszyngtonu również przeoczył ten punkt, kiedy uznał, iż to, czy pomagamy w zabiciu czy pozwalamy umrzeć, nie jest kluczowe moralnie ani prawnie. Albowiem nawet ten sąd chciał ograniczyć prawo lekarza do pomocy w zabiciu pacjenta do przypadków, w których życie pacjenta tak czy inaczej wkrótce dobiegnie końca i w których śmierć nie jest niezgodna z jego interesami. Jednak prawo do odmowy leczenia i jego zaprzestania ma znacznie szersze zastosowanie. Jeśli natomiast rozróżnienie między zabiciem a pozwoleniem na śmierć jako takie nie ma znaczenia moralnego ani prawnego, to odmowa leczenia powinna być dopuszczalna tylko w takim zakresie jak wspomagane zabicie. Zob. Compassion in Dying v. Washington 79 F.3d 790 (9th Cir. 1996).
  12. Za uwagi do tego eseju dziękuję następującym osobom: Joshua Cohen, Timothy Hall i Seana Shiffrin.

A Right to Choose Death?, „Boston Review”, 1 czerwca 1997, http://bostonreview.net/books-ideas/fm-kamm-right-choose-death. Przekład za zgodą Autorki.


F. M. Kamm – profesorka filozofii Rutgers University, autorka dziewięciu książek m.in. Morality, Mortality, Intricate Ethics, The Trolley Problem Mysteries oraz Almost Over: Aging, Dying, Dead.

Najnowszy numer można nabyć od 1 lipca w salonikach prasowych wielu sieci. Szczegóły zob. tutaj.

Numery drukowane można zamówić online > tutaj. Prenumeratę na rok 2022 można zamówić > tutaj.

Dołącz do Załogi F! Pomóż nam tworzyć jedyne w Polsce czasopismo popularyzujące filozofię. Na temat obszarów współpracy można przeczytać tutaj.

2 komentarze

Kliknij, aby skomentować

  • Warto tu może rozważyć zagadnienia:
    — możliwej nieracjonalność decyzji chorego dotyczącej podania “morfiny” w dawce znoszącej ból pomimo spowodowania tym samym jego śmierci (np. przy uzależnieniu od leku opioidowego powodującym rzekome domaganie się uśmierzenia bólu),
    — możliwości zgody na ból w celu wykonania zamierzonych zadań (których chory nie będzie w stanie wykonać umarłszy) lub na skutek decyzji osoby cierpiącej o wyższej wartości samego życia, niż jego jakości,
    — zdecydowanie mniejszego prawdopodobieństwa śmierci w wyniku powstrzymania się od leczenia (czy trafniej: od działania), niż w przypadku podania tabletki; odłączenie aparatury byłoby rodzajem działania poprzez zaniechanie, byłoby zmianą postępowania, jednak również w takiej sytuacji można przyjąć, że istnieje szansa przeżycia, gdy podanie substancji bezwzględnie przerywającej życie takiej szansy nie pozostawia.

  • To jest ryzykowna i diabelska/szatańska teza artykułu… a poniekąd podświadoma/podprogowa zachęta i pewne przyzwolenie oraz usprawiedliwienie tego problemu, co zresztą ma już miejsce niestety od dawna w dekadenckiej i upadającej UE, Europie, Skandynawii, USA i w ogóle na świecie, i czego skutki zresztą właśnie ze zgrozą obserwujemy (a tak w ogóle, czy można obecnie bezpiecznie pójść samemu do szpitala lub oddać tam kogoś kochanego, np. z rodziny?!). 

    Tzw. eutanazja /medyczna, szpitalna, domowa z pomocą medyków!/ również jest czym innym niż samobójstwo /vide Sokrates! Wolność a nie dowolność; samobójstwa to również stały “proceder“ w czasach wojen, rewolucji, podobnie jak masowe i zbiorowe gwałty na kobietach, dziewczętach, dzieciach i ich morderstwa — temat tabu/.

    Ku przestrodze, pamięci i myśleniu, szczególnie dla postępowej i nowoczesnej /vide W. Gombrowicz/ lewicy, ateistów i ignorantów, materialistów i racjonalistów, socyalistów i komunistów, bolszewików, demokratów, tolerancjonistów, “zbydlęconej masy” /vide SI Witkiewicz/ : 

    Prezent od Jahwe /ST, NT Biblia/ — Dekalog, V przykazanie: “Nie zabijaj!” /np. tzw. aborcja, czyli usuwanie ciąży — eufemizm/. Zabójstwo bowiem jest w oczach Najwyższego ciężkim przewinieniem (czy się wierzy, czy nie, to jest indywidualna sprawa, na Sądzie Ostatecznym będzie rozliczenie). 

    Nieprawdaż?!

Wesprzyj „Filozofuj!” finansowo

Jeśli chcesz wesprzeć tę inicjatywę dowolną kwotą (1 zł, 2 zł lub inną), przejdź do zakładki „WSPARCIE” na naszej stronie, klikając poniższy link. Klik: Chcę wesprzeć „Filozofuj!”

Polecamy