Etyka Jednodniówka Wydania

F. M. Kamm: Prawo do wyboru śmierci? Moralny argument za dopuszczalnością eutanazji i samobójstwa z pomocą lekarza

Czy ludzie mają prawo do wyboru śmierci? Dokładniej, czy eutanazja i samobójstwo z pomocą lekarza są moralnie dopuszczalne?

Down­lo­ad (PDF, 2.99MB)


Zacznij­my od wyja­śnie­nia ter­mi­nów: euta­na­zja wią­że się ze śmier­cią, któ­ra ma w zamy­śle przy­nieść korzyść oso­bie umie­ra­ją­cej i wyma­ga na koniec dzia­ła­nia oso­by trze­ciej (na przy­kład leka­rza); samo­bój­stwo z pomo­cą leka­rza, któ­re wyma­ga na koniec dzia­ła­nia pacjen­ta, rów­nież może zostać pod­ję­te dla dobra pacjen­ta i ogra­ni­czę się tu do takich przy­pad­ków. Naj­waż­niej­sze jest to, że oba dzia­ła­nia wią­żą się z zamie­rzo­nym zakoń­cze­niem życia ludz­kie­go: w dobro­wol­nej euta­na­zji zarów­no pacjent, jak i lekarz mają zamiar dopro­wa­dzić do śmier­ci; w samo­bój­stwie z pomo­cą leka­rza pacjent zamie­rza dopro­wa­dzić do śmier­ci i taki sam zamiar może, choć nie musi, mieć rów­nież lekarz [1]. Jak jed­nak, pyta­ją nie­któ­rzy, może­my dopu­ścić do tego, by ludzie roz­myśl­nie kła­dli kres życiu ludz­kie­mu (choć­by wła­sne­mu), tym samym go nie degra­du­jąc? Jak, pyta­ją z kolei inni, może­my ode­brać ludziom decy­zję w kwe­stii tego, kie­dy zakoń­czyć wła­sne życie, nie negu­jąc zara­zem ludz­kiej auto­no­mii, któ­ra w tak istot­ny spo­sób przy­czy­nia się do war­to­ści życia ludz­kie­go? Ta para pytań wska­zu­je, że spór o pra­wo do wybo­ru śmier­ci pro­wa­dzi na pozór do impa­su w spo­rze mię­dzy tymi, któ­rzy uzna­ją nie­od­łącz­ną war­tość życia, a tymi, któ­rzy uwa­ża­ją, że war­tość życia zale­ży od inte­re­sów, sądów i wybo­rów oso­by, któ­rej życie wcho­dzi w grę.

Sądzę, że ta wizja nie­roz­wią­zy­wal­ne­go kon­flik­tu moral­ne­go pro­wa­dzi do zbyt pesy­mi­stycz­nej oce­ny mocy argu­men­ta­cji etycz­nej. Jeśli chce­my zbli­żyć się do roz­wią­za­nia tego kon­flik­tu, powin­ni­śmy przyj­rzeć się dokład­niej róż­nym skom­pli­ko­wa­nym przy­pad­kom i uwzględ­nić spe­cy­fi­kę dzie­dzi­ny moral­nej, do któ­rej one nale­żą: zasta­no­wić się nad ludź­mi, któ­rzy bio­rą leki, pod­da­ją się lecze­niu pro­wa­dzo­ne­mu przez leka­rzy, a nie­kie­dy są w sta­nie żyć wyłącz­nie dzię­ki spe­cjal­nej apa­ra­tu­rze medycz­nej – ludzie ci zasta­na­wia­ją się, jak prze­żyć tę reszt­kę życia, któ­ra im jesz­cze pozo­sta­ła. Roz­wa­żę te sytu­acje od stro­ny moral­nej, a nie praw­nej. Popro­szę was o zba­da­nie wła­snych sądów moral­nych na temat róż­nych przy­pad­ków i uzna­nie kon­se­kwen­cji tych sądów. Cho­ciaż ten argu­ment moral­ny nie jest bez zna­cze­nia dla argu­men­tu odwo­łu­ją­ce­go się do Kon­sty­tu­cji i odpo­wied­nie­go pra­wo­daw­stwa, nie będę pro­po­no­wać praw czy reguł dla sędziów, leka­rzy czy osób zarzą­dza­ją­cych szpi­ta­la­mi, ani przej­mo­wać się „rów­nia­mi pochy­ły­mi”, do jakich pro­wa­dzą trud­ne przy­pad­ki praw­ne. Dzie­dzi­na moral­na daje lep­sze opar­cie i, jak wska­żę, nie pozwa­la na cał­ko­wi­ty zakaz euta­na­zji i samo­bój­stwa z pomo­cą leka­rza. Mimo że oba te dzia­ła­nia wią­żą się z roz­myśl­nym zakoń­cze­niem życia ludz­kie­go, oba są nie­kie­dy moral­nie dopusz­czal­ne. Na koniec omó­wię inny argu­ment za ich dopusz­czal­no­ścią zapro­po­no­wa­ny przez gru­pę wybit­nych filo­zo­fów moral­nych w ape­lu do Sądu Naj­wyż­sze­go [Sta­nów Zjed­no­czo­nych – przyp. red.].

I. Problemy logiczne?

Zanim przej­dzie­my do kwe­stii dopusz­czal­no­ści moral­nej [euta­na­zji i samo­bój­stwa z pomo­cą leka­rza – przyp. red.], musi­my usu­nąć pew­ną trud­ność wstęp­ną. Wska­za­łam, że euta­na­zja i samo­bój­stwo z pomo­cą leka­rza mają w zamie­rze­niu słu­żyć dobru pacjen­ta. Nie­któ­rzy może zapro­te­stu­ją, mówiąc, że takie twier­dze­nia są pozba­wio­ne sen­su. Jak śmierć może słu­żyć dobru oso­by, któ­ra umie­ra? Śmierć eli­mi­nu­je tę oso­bę – a jak coś mia­ło­by przy­nieść jaką­kol­wiek korzyść, sko­ro eli­mi­nu­je poten­cjal­ny pod­miot tej korzyści?

Aby zro­zu­mieć, jak jest to moż­li­we, roz­waż­my rów­no­le­głe pyta­nie doty­czą­ce śmier­ci jako krzyw­dy: czy oso­ba może ponieść krzyw­dę w wyni­ku wła­snej śmier­ci, sko­ro śmierć ozna­cza, iż ta oso­ba już nie ist­nie­je i nie pono­si krzyw­dy? Przy­pu­ść­my, że życie Schu­ber­ta przy­nio­sło­by jesz­cze wię­cej osią­gnięć muzycz­nych, gdy­by nie zmarł w tak mło­dym wie­ku. Ponie­waż osią­gnię­cie muzycz­ne jest waż­nym dobrem, życie Schu­ber­ta wzię­te jako całość było mniej dobre niż gdy­by żył dłu­żej. A mniej dobre życie jest krzyw­dą. Prze­kre­śla­jąc moż­li­wość takich osią­gnięć, śmierć Schu­ber­ta wyrzą­dzi­ła mu krzyw­dę: uda­rem­ni­ła moż­li­wość lep­sze­go życia. Wróć­my teraz do wyj­ścio­we­go pro­ble­mu, czy­li tego, jak śmierć może przy­nieść korzyść. Przy­pu­ść­my, że dal­sze życie oso­by zawie­ra­ło­by jedy­nie nie­do­lę i ból, bez żad­nej rekom­pen­sa­ty. Dla tej oso­by lepiej będzie prze­żyć krót­sze życie, zawie­ra­ją­ce mniej takich nie­zre­kom­pen­so­wa­nych złych rze­czy, niż dłuż­sze życie, któ­re zawie­ra ich wię­cej. A prze­ży­cie lep­sze­go życia sta­no­wi korzyść. Zapo­bie­ga­jąc istot­nym przy­pad­kom zła, śmierć oso­by jest dla niej korzy­ścią: oca­la ją przed gor­szym życiem.

Krót­ko mówiąc, moż­na przy­nieść korzyść oso­bie, koń­cząc jej życie. Moż­na zatem przy­naj­mniej stwier­dzić, że poję­cie euta­na­zji nie jest logicz­nie męt­ne. Jed­nak­że sama spój­ność poję­cio­wa nie impli­ku­je dopusz­czal­no­ści moral­nej. Przejdź­my zatem do pyta­nia moral­ne­go: czy kie­dy­kol­wiek jest moral­nie dopusz­czal­ne wyświad­cze­nie oso­bie korzy­ści przez przy­spie­sze­nie jej śmier­ci, nawet jeśli sama o to prosi?

II. Prawo wyboru

Przy­pu­ść­my, że lekarz zaj­mu­je się śmier­tel­nie cho­rym pacjen­tem odczu­wa­ją­cym dotkli­wy ból. Przyj­mij­my dodat­ko­wo, że bólo­wi temu może zapo­biec jedy­nie mor­fi­na, jest zaś pew­ne, że jej poda­nie przy­spie­szy śmierć pacjen­ta. Za zgo­dą pacjen­ta lekarz może mimo to podać mor­fi­nę. Dla­cze­go? Ponie­waż w tym kon­kret­nym przy­pad­ku więk­szym dobrem pacjen­ta jest uśmie­rze­nie bólu, a mniej­szym złem – utra­ta życia. Pacjent jest prze­cież śmier­tel­nie cho­ry i odczu­wa dotkli­wy ból, zatem jego życie i tak wkrót­ce dobie­gło­by koń­ca, a jakość tego życia nie jest wyjąt­ko­wo dobra. Bio­rąc pod uwa­gę wszyst­kie oko­licz­no­ści, dla tego pacjen­ta korzyst­niej­sze będzie życie krót­sze, ale wol­ne od bólu, niż życie dłuż­sze, ale jesz­cze bole­śniej­sze. (Zauważ­my, że może to być praw­dą, nawet gdy­by mor­fi­na pogrą­ży­ła tego pacjen­ta w sta­nie głę­bo­kiej nie­świa­do­mo­ści, z któ­re­go nigdy by się nie prze­bu­dził, tak że nigdy świa­do­mie nie doświad­czył­by cza­su wol­ne­go od bólu).
Załóż­my, że łago­dząc ból za pomo­cą mor­fi­ny, lekarz prze­wi­du­je z cał­ko­wi­tą pew­no­ścią, iż pacjent wkrót­ce umrze. Mimo to śmierć jest skut­kiem ubocz­nym leku, a nie celem leka­rza czy racją poda­nia leku: ina­czej mówiąc, śmierć pacjen­ta nie jest zamie­rzo­na przez leka­rza, któ­ry podał­by ów lek nawet wów­czas, gdy­by nie uwa­żał, że spo­wo­du­je on śmierć. (Jeśli wypi­jam lamp­kę alko­ho­lu, aby uko­ić ner­wy i prze­wi­du­ję, że będę mieć kaca, to nie wyni­ka z tego, że kac jest prze­ze mnie zamie­rzo­ny). Ponie­waż śmierć nie jest zamie­rzo­na, nie mamy tu jesz­cze przy­pad­ku euta­na­zji czy samo­bój­stwa z pomo­cą leka­rza. Zara­zem poda­jąc mor­fi­nę w celu uśmie­rze­nia bólu, lekarz nie pozwa­la pacjen­to­wi po pro­stu umrzeć w wyni­ku natu­ral­nie roz­wi­ja­ją­cej się cho­ro­by; sto­su­je śro­dek, któ­ry powo­du­je śmierć. Myślę więc, że nale­ży to trak­to­wać jako przy­pa­dek zabi­cia, mimo że śmierć nie jest przez leka­rza zamie­rzo­na. (O tym, że moż­na zabić, nie mając takie­go zamia­ru, prze­ko­nu­ją łatwo inne przy­kła­dy: roz­waż­my kie­row­cę, któ­ry nie zacho­wu­je ogra­ni­cze­nia pręd­ko­ści i prze­jeż­dża przechodnia).

Przy­pu­ść­my teraz, że mor­fi­na prze­sta­je łago­dzić ból pacjen­ta, ale jej zasto­so­wa­nie nadal skró­ci­ło­by życie pacjen­ta i w ten spo­sób ogra­ni­czy­ło­by czas trwa­nia jego bólu. Przyj­mij­my rów­nież, że pacjent pro­si o mor­fi­nę; w peł­ni świa­dom jej skut­ków, chce ją zażyć, po to, aby zabi­ła go i przez to skró­ci­ła jego ból. Krót­ko mówiąc, mamy teraz do czy­nie­nia z przy­pad­kiem poda­nia mor­fi­ny w celu spo­wo­do­wa­nia śmier­ci, a nie poda­nia mor­fi­ny w celu uśmie­rze­nia bólu. Czy poda­nie mor­fi­ny jest nadal moral­nie dopusz­czal­ne? Nie­któ­rzy odpo­wia­da­ją prze­czą­co. Nie negu­ją tego, że uśmie­rze­nie bólu pozo­sta­je więk­szym dobrem, a śmierć mniej­szym złem: wie­dzą, że kon­se­kwen­cje są zasad­ni­czo takie same, jak przy poda­niu mor­fi­ny w celu uśmie­rze­nia bólu. Pro­ble­mem jest, jak twier­dzą, zamiar. W przy­pad­ku poda­nia mor­fi­ny w celu uśmie­rze­nia bólu naszym zamia­rem jest uśmie­rze­nie bólu, a śmierć jest tyl­ko prze­wi­dy­wa­na; nato­miast w przy­pad­ku poda­nia mor­fi­ny w celu spo­wo­do­wa­nia śmier­ci, naszym zamia­rem jest śmierć (któ­ra sta­no­wi mniej­sze zło): nie poda­li­by­śmy mor­fi­ny, gdy­by­śmy nie spo­dzie­wa­li się śmier­ci. Nie­któ­rzy za nie­do­pusz­czal­ne uzna­ją jed­nak dzia­ła­nie z zamia­rem spo­wo­do­wa­nia zła. Opo­wia­da­ją się oni za tzw. zasa­dą podwój­ne­go skut­ku, zgod­nie z któ­rą ist­nie­je zna­czą­ca róż­ni­ca moral­na mię­dzy dzia­ła­niem, któ­re, jak się prze­wi­du­je, pocią­gnie za sobą pew­ne złe kon­se­kwen­cje, a dzia­ła­niem z zamia­rem spo­wo­do­wa­nia tego same­go zła (nawet jeśli owo zło jest czę­ścią więk­sze­go dobra lub środ­kiem do jego osią­gnię­cia). O ile więc zabi­cie pacjen­ta przez poda­nie mu mor­fi­ny w celu uśmie­rze­nia bólu jest dopusz­czal­ne, to zabi­cie pacjen­ta przez poda­nie mor­fi­ny w celu zabi­cia dopusz­czal­ne nie jest.

Nie­kie­dy roz­róż­nie­nie mię­dzy zamie­rze­niem zła a jedy­nie prze­wi­dze­niem go fak­tycz­nie ma zna­cze­nie moral­ne. Czy jed­nak sta­no­wi ono powód, by powstrzy­mać się od doko­na­nia euta­na­zji lub pomo­cy w samo­bój­stwie? Nie sądzę. Już teraz w wie­lu wypad­kach leka­rze (za zgo­dą pacjen­ta) dzia­ła­ją z zamia­rem wyrzą­dze­nia pacjen­to­wi mniej­sze­go zła, aby spo­wo­do­wać dla nie­go więk­sze dobro. Na przy­kład lekarz może roz­myśl­nie obciąć zdro­wą nogę (mniej­sze zło), aby dostać się do nowo­two­ro­we­go guza i usu­nąć go, ratu­jąc w ten spo­sób życie pacjen­ta (więk­sze dobro). Lub też może roz­myśl­nie ośle­pić pacjen­ta, gdy­by widze­nie mia­ło w jakiś spo­sób uszko­dzić mózg pacjen­ta lub spo­wo­do­wać jego śmierć. Ponad­to, może w spo­sób zamie­rzo­ny zadać komuś ból, dzia­ła­jąc tym samym wbrew obo­wiąz­ko­wi nie­sie­nia ulgi w cier­pie­niu, o ile poma­ga to ura­to­wać życie tej oso­by. Obo­wią­zek oca­le­nia życia prze­wa­ża nad innym obo­wiąz­kiem. Dla­cze­go zatem jest czymś nie­do­pusz­czal­nym, by leka­rze dzia­ła­li z zamia­rem spo­wo­do­wa­nia śmier­ci, gdy jest ona mniej­szym złem, mając na celu spra­wie­nie więk­sze­go dobra, jakim jest brak bólu? Dla­cze­go czymś moral­nie nie­słusz­nym jest przy­nieść pacjen­to­wi korzyść, skra­ca­jąc jego życie i czy­niąc je mniej bole­snym, zamiast zmu­szać go do życia, któ­re jest dłuż­sze i bole­śniej­sze? Przy­po­mnij­my, że w wypad­ku poda­nia mor­fi­ny w celu uśmie­rze­nia bólu zało­ży­li­śmy, iż śmierć była­by mniej­szym złem, a uśmie­rze­nie bólu więk­szym dobrem. Była to jed­na z racji, dla któ­rych może­my podać mor­fi­nę. Dla­cze­go więc jest czymś nie­słusz­nym, by nie­kie­dy leka­rze dzia­ła­li wbrew obo­wiąz­ko­wi zacho­wa­nia życia po to, aby uśmie­rzyć ból, tak jak nie­kie­dy mogą dzia­łać wbrew obo­wiąz­ko­wi nie­za­da­wa­nia bólu po to, aby oca­lić życie?

Pod­su­mo­wu­jąc, sfor­mu­ło­wa­łam zło­żo­ny z trzech kro­ków argu­ment na rzecz euta­na­zji oraz samo­bój­stwa z pomo­cą leka­rza. Zakła­da­jąc zgo­dę pacjenta:

1. Dopusz­czal­ne jest spo­wo­do­wa­nie śmier­ci jako skut­ku ubocz­ne­go, o ile uśmie­rzy to ból, ponie­waż śmierć bywa mniej­szym złem, a uśmie­rze­nie bólu więk­szym dobrem.
2. Dopusz­czal­ne jest zamie­rza­nie inne­go mniej­sze­go zła pacjen­ta dla jego więk­sze­go dobra.
3. Gdy zatem śmierć jest mniej­szym złem, nie­kie­dy dopusz­czal­ne jest zamie­rza­nie śmier­ci po to, aby prze­rwać ból.

Przy­pu­ść­my więc, że przyj­mu­je­my, iż nie­kie­dy dopusz­czal­ne jest roz­myśl­nie skró­cić życie przez poda­nie leku uśmie­rza­ją­ce­go ból oraz że zga­dza­my się, iż cza­sem lekarz może w spo­sób dopusz­czal­ny zamie­rzać mniej­sze zło, by spo­wo­do­wać więk­sze dobro. Jak więc może być nie­słusz­ne roz­myśl­nie skró­cić życie w sytu­acji, gdy spo­wo­du­je to więk­sze dobro?[2] Nie ocze­ku­ję, że każ­dy od razu uzna ten argu­ment za prze­ko­nu­ją­cy. Przy­pusz­czam, że wie­le osób – rów­nież takich, któ­re zga­dza­ją się z jego wnio­skiem – będzie mieć poczu­cie, iż śmierć jest, by tak rzec, czymś szcze­gól­nym. Choć zga­dza­ją się, że może­my zamie­rzać ból, jeśli jest on mniej­szym złem, aby oca­lić życie, za coś nie­do­pusz­czal­ne­go uwa­ża­ją roz­myśl­ne przy­spie­sze­nie śmier­ci w celu uśmie­rze­nia bólu. Odpo­wiem na tę wąt­pli­wość niżej, naj­pierw jed­nak chcę przed­sta­wić inny zestaw racji na rzecz euta­na­zji i samo­bój­stwa z pomo­cą lekarza.

III. Argument z obowiązku

Zgod­nie z trój­czło­no­wym argu­men­tem lekarz może w spo­sób dopusz­czal­ny podać mor­fi­nę dla uśmie­rze­nia bólu, nawet jeśli wie, że przy­spie­szy w ten spo­sób śmierć pacjen­ta, pod warun­kiem że śmierć jest mniej­szym złem. Myślę jed­nak, że może­my posu­nąć się dalej. Przy­pu­ść­my, zgod­nie z przy­ję­tym prze­ze mnie zało­że­niem, że poda­nie mor­fi­ny jest jedy­nym spo­so­bem, w jaki lekarz może uśmie­rzyć cier­pie­nie pacjen­ta. Lekarz ma, jak przyj­mu­ję, obo­wią­zek uśmie­rzyć cier­pie­nie. Wycią­gam z tego wnio­sek, że lekarz ma obo­wią­zek uśmie­rzyć cier­pie­nie, poda­jąc mor­fi­nę, jeśli pacjent o to popro­si. Nie ma pra­wa odmó­wić poda­nia mor­fi­ny, argu­men­tu­jąc, że jeśli to zro­bi, sta­nie się zabójcą.

Jeśli leka­rze mają obo­wią­zek uśmie­rzyć ból (i nawet bycie zabój­cą nie uchy­la tego obo­wiąz­ku) w sytu­acji, gdy pacjent popro­si o mor­fi­nę w celu uśmie­rze­nia bólu, to być może zabi­cie pacjen­tów czy pomoc w ich zabi­ciu, z zamia­rem dopro­wa­dze­nia do ich śmier­ci w celu uśmie­rze­nia cier­pie­nia, są nie tyl­ko dopusz­czal­ne, ale sta­no­wią obo­wią­zek leka­rza. W ten spo­sób otrzy­mu­je­my nowy argu­ment. Zakła­da­jąc zgo­dę pacjenta:

1. Ist­nie­je obo­wią­zek lecze­nia bólu, nawet jeśli w spo­sób prze­wi­dy­wal­ny czy­ni nas to zabój­ca­mi, o ile śmierć jest mniej­szym złem, a żaden ból nie jest więk­szym dobrem.
2. Ist­nie­je obo­wią­zek zamie­rza­nia innych rodza­jów mniej­sze­go zła (np. ampu­ta­cji) dla więk­sze­go dobra pacjenta.
3. Ist­nie­je obo­wią­zek zabi­cia pacjen­ta lub udzie­le­nia pomo­cy w zabi­ciu go z zamia­rem spo­wo­do­wa­nia jego śmier­ci, jeśli jest to mniej­szym złem, a uśmie­rze­nie bólu jest więk­szym dobrem.

Uwa­żam, że ten argu­ment rów­nież jest prze­ko­nu­ją­cy, ogra­ni­czę się jed­nak do argu­men­tu z dopuszczalności.

IV. Czy zabicie jest czymś szczególnym?

Jak wspo­mnia­łam wyżej, natu­ral­ną odpo­wie­dzią na trój­czło­no­wy argu­ment za euta­na­zją i samo­bój­stwem z pomo­cą leka­rza jest pod­kre­śle­nie, że „śmierć jest czymś szcze­gól­nym”. Na czym jed­nak dokład­nie pole­ga wyjąt­ko­wość śmier­ci i dla­cze­go ta róż­ni­ca jest moral­nie ważna?

Ktoś może po pro­stu powie­dzieć, że lekarz, któ­re­go zamia­rem jest śmierć jego pacjen­ta, zabi­ja. Nawet jeśli zamie­rza­nie mniej­sze­go zła dla więk­sze­go dobra jest czę­sto dopusz­czal­ne, moż­na je potę­pić, gdy wią­że się z zabi­ciem. Zabi­cie, moż­na powie­dzieć, to nie to samo, co inne rodza­je mniej­sze­go zła.

To jed­nak nie wystar­czy do pod­wa­że­nia trój­czło­no­we­go argu­men­tu. Uśmie­rza­ją­cy ból śmier­tel­ny zastrzyk mor­fi­ny rów­nież wią­że się z zabi­ciem, a prze­cież zga­dza­my się na poda­wa­nie mor­fi­ny. To praw­da, że pra­wo pacjen­ta do życia obej­mu­je pra­wo do tego, by nie zostać zabi­tym. Jed­nak to pra­wo sta­no­wi pod­sta­wę chro­nio­ne­go wybo­ru mię­dzy życiem a śmier­cią, wybo­ru, w któ­ry inni nie mają pra­wa inge­ro­wać; nie nakła­da jed­nak na nas obo­wiąz­ku życia. Jeśli pacjent posta­na­wia umrzeć, zrze­ka się pra­wa do życia. W ten spo­sób zwa­la­nia innych (być może kon­kret­ną inną oso­bę) z obo­wiąz­ku nie­za­bi­ja­nia go, przy­naj­mniej w takim zakre­sie, w jakim ten obo­wią­zek jest pochod­ną pra­wa do życia.[3] Obo­wią­zek nie­za­bi­ja­nia może rów­nież być kon­se­kwen­cją obo­wiąz­ku nie­krzyw­dze­nia go, nawet jeśli sobie tego życzy; zało­ży­łam jed­nak, że lekarz ma zabić tyl­ko wte­dy, gdy śmierć jest mniej­szym złem.

Nasu­wa się jed­nak bar­dziej prze­ko­nu­ją­ca wer­sja tego zarzu­tu. Odwo­łu­je się ona nie tyl­ko do fak­tu zabi­cia, ale do roz­myśl­ne­go zabi­cia. Jak się twier­dzi, jest coś szcze­gól­ne­go w zamie­rze­niu śmier­ci, co wpro­wa­dza zna­czą­cą róż­ni­cę moral­ną. W szcze­gól­no­ści, dzia­ła­nie z zamia­rem spo­wo­do­wa­nia śmier­ci jako mniej­sze­go zła wyma­ga potrak­to­wa­nia sie­bie i innych osób jako nada­ją­cych się do wyko­rzy­sta­nia w celu osią­gnię­cia okre­ślo­nych dóbr – w szcze­gól­no­ści w celu zmniej­sze­nia cier­pie­nia. W euta­na­zji i samo­bój­stwie z pomo­cą leka­rza roz­myśl­nie nisz­czy­my isto­tę racjo­nal­ną – isto­tę, któ­ra wyda­je sądy, zmie­rza do róż­nych celów i oce­nia, jak działać.[4]

Podob­ny zamiar uży­cia oso­by jako tyl­ko środ­ka nie przy­świe­ca nam, gdy naszym celem są takie odmia­ny mniej­sze­go zła, jak obcię­cie nogi. W isto­cie jed­ną z rze­czy, któ­re wyda­ją się dziw­ne w zabi­ciu kogoś tyl­ko pod warun­kiem, że jest zdol­ny do dobro­wol­ne­go i racjo­nal­ne­go zade­cy­do­wa­nia o zakoń­cze­niu wła­sne­go życia, jest to, iż tym spo­so­bem gwa­ran­tu­je­my, że znisz­czo­na zosta­je isto­ta rozum­na, myślą­ca, a zatem isto­ta o wiel­kiej war­to­ści. Ina­czej jest w sytu­acji, gdy oso­ba jest nie­świa­do­ma czy znaj­du­je się w sta­nie wege­ta­tyw­nym lub z innych powo­dów nie funk­cjo­nu­je już jako isto­ta racjo­nal­na. Oczy­wi­ście ludzie spra­wu­ją kon­tro­lę nad swo­im życiem i odda­ją się dąże­niu do okre­ślo­nych celów w ramach swe­go życia; jed­nak­że, jak się twier­dzi, gdy czy­nią to w spo­sób odpo­wied­ni, nie mają na celu inge­ro­wa­nia w swój byt oso­bo­wy czy nisz­cze­nia go, lecz reali­zo­wa­nie go tak lub inaczej.

Prze­ko­na­nie, że ist­nie­ją gra­ni­ce tego, co może­my czy­nić sobie jako oso­bom, pocho­dzi od Imma­nu­ela Kan­ta. W swo­ich pismach etycz­nych Kant twier­dzi, że racjo­nal­ne czło­wie­czeń­stwo, uosa­bia­ne w nas i innych, jest – i powin­no być – trak­to­wa­ne jako cel sam w sobie, a nie jako tyl­ko śro­dek do szczę­ścia czy innych celów. To, że ktoś jest wyda­ją­cym sądy, zmie­rza­ją­cym do celów, for­mu­łu­ją­cym oce­ny racjo­nal­nym pod­mio­tem dzia­łań sta­no­wi war­tość samo w sobie. Posia­da­nie tej war­to­ści jest raczej zaszczy­tem, jaki przy­pa­da nam w udzia­le (Kant nazy­wa go „god­no­ścią”) niż korzy­ścią, któ­ra odpo­wia­da jakie­muś nasze­mu inte­re­so­wi. I tak moje życie może mieć war­tość, nawet jeśli nie jest ono dla mnie korzy­ścią ze wzglę­du na to, iż zła prze­wa­ża­ją nad dobra­mi inny­mi niż bycie oso­bą, tak że korzy­ścią było­by dla mnie umrzeć). War­to­ści moje­go życia nie mie­rzy się wyłącz­nie war­to­ścią, jaką ma ono ze speł­nia­nia moich pra­gnień, czy war­to­ścią, jaką ma ono dla innych dzię­ki temu, że speł­nia ich pra­gnie­nia. Według Kan­ta czymś nie­słusz­nym jest więc, gdy inni trak­tu­ją mnie jako tyl­ko śro­dek do swo­ich celów, ale rów­nie nie­słusz­ne jest, gdy ja sam trak­tu­ję sie­bie jako tyl­ko śro­dek do moich wła­snych celów: tak jak inni powin­ni sza­no­wać moją god­ność jako oso­by, nie uży­wa­jąc mnie jedy­nie jako środ­ka do swo­ich celów, tak też ja powin­nam mieć wła­ści­wy sza­cu­nek dla wła­snej god­no­ści jako oso­by i nie uży­wać sie­bie jako tyl­ko środ­ka do moich wła­snych celów. A to wła­śnie robię, gdy dążę do wła­snej śmier­ci jako spo­so­bu pozby­cia się bólu. Nie powin­nam więc dążyć do tego celu, a tym samym nie powin­nam zgo­dzić się na zastrzyk mor­fi­ny zmie­rza­ją­cy do śmier­ci, ani robić takie­go zastrzy­ku pacjen­to­wi, któ­ry się nań zgodził.

Zanim oce­nię ten kan­tow­ski argu­ment, chcę wyja­śnić, dla­cze­go kon­cen­tru­ję się na roz­myśl­nym zabi­ciu, a nie na innych spo­so­bach roz­myśl­ne­go przy­czy­nia­nia się do śmier­ci. Roz­waż­my pacjen­ta, któ­ry zamie­rza swo­ją wła­sną śmierć i w związ­ku z tym chce, by odłą­czo­no go od urzą­dzeń pod­trzy­mu­ją­cych życie. Przy­pu­ść­my dla potrzeb argu­men­tu, że nie apro­bu­je­my tego zamia­ru. Przyj­mij­my rów­nież, że nie apro­bu­je­my zgo­dy leka­rza na prze­rwa­nie lecze­nia, ponie­waż on rów­nież zamie­rza śmierć tego pacjen­ta. Cho­ciaż może­my nie apro­bo­wać tych zamia­rów i postę­po­wa­nia, wcie­le­nie tej dez­apro­ba­ty w życie wyma­ga­ło­by, byśmy siłą pod­łą­czy­li tego pacjen­ta do urzą­dzeń pod­trzy­mu­ją­cych życie, a ma on pra­wo, byśmy tego nie robi­li. Nad naszym sprze­ci­wem wobec zamia­rów pacjen­ta i leka­rza bie­rze górę nasz sprze­ciw wobec sto­so­wa­nia przy­mu­su wobec pacjen­ta. Pozwa­la­my więc, by lekarz i pacjent dzia­ła­li z zamia­rem śmier­ci – by zaprze­sta­li lecze­nia. Roz­waż­my dla porów­na­nia pacjen­ta, któ­ry zamie­rza wła­sną śmierć i w związ­ku z tym pro­si o śmier­tel­ny zastrzyk lub o tablet­ki. Przy­pu­ść­my raz jesz­cze, że nie apro­bu­je­my tego zamia­ru. Dzia­ła­nie zgod­nie z naszą dez­apro­ba­tą wyma­ga­ło­by od nas odmó­wie­nia mu śmier­tel­ne­go zastrzy­ku lub table­tek. Wyda­je się jed­nak oczy­wi­ste, że pra­wo do nie­by­cia zmu­szo­nym do lecze­nia wbrew woli jest nad­rzęd­ne wobec pra­wa do inge­ren­cji za pomo­cą śmier­tel­ne­go zastrzy­ku lub do otrzy­ma­nia table­tek. Zatem to, że musi­my zakoń­czyć lecze­nie, nawet wte­dy gdy pacjent i lekarz zamie­rza­ją śmierć pacjen­ta, nie dowo­dzi, że jest dopusz­czal­ne zabić pacjen­ta lub udzie­lić pomo­cy w zabi­ciu, gdy on i jego lekarz zamie­rza­ją śmierć. Toteż zarzut wobec roz­myśl­ne­go zabi­cia nie musi impli­ko­wać prze­rwa­nia lecze­nia kogoś, kto zamie­rza swo­ją wła­sną śmierć.[5]

Prze­cho­dzę teraz do utrzy­ma­ne­go w sty­lu Kan­ta argu­men­tu prze­ciw­ko dąże­niu do wła­snej śmier­ci (lub do śmier­ci innej oso­by za jej zgo­dą). Oce­nia­jąc ten argu­ment, musi­my odróż­nić trzy spo­so­by, w jakie moż­na potrak­to­wać oso­bę jako tyl­ko środek:

1. Obli­cza­jąc war­tość dal­sze­go życia w spo­sób, któ­ry zani­ża war­tość bycia osobą.
2. Trak­tu­jąc nie­ist­nie­nie osób jako śro­dek do jakie­goś celu (np. bra­ku bólu).
3. Uży­wa­jąc osób w celu spo­wo­do­wa­nia ich śmierci.

W pierw­szym wypad­ku cho­dzi o to, że bycie oso­bą ma war­tość samo w sobie i nie jest tyl­ko środ­kiem do uzy­ska­nia w ogól­nym roz­ra­chun­ku prze­wa­gi dobra nad złem w życiu oso­by. Zgod­nie z tą inter­pre­ta­cją trak­tu­je­my oso­by jako tyl­ko śro­dek, jeśli w naszych decy­zjach przy­pi­su­je­my nie­wła­ści­wą wagę war­to­ści nasze­go ist­nie­nia jako osób; wsku­tek tego śmierć może się wyda­wać mniej­szym złem. Ale nawet gdy życie zawie­ra nie­wie­le dóbr poza zdol­no­ścią do bycia racjo­nal­nym pod­mio­tem dzia­ła­nia, utra­ta życia – a zatem i utra­ta tej zdol­no­ści – może być więk­szym złem niż ból.

Cho­ciaż nie wąt­pię, że ta inter­pre­ta­cja ma pew­ną war­tość, rów­nie dobrze moż­na ją podać jako rację, by nie zaprze­sta­wać lecze­nia nawet wte­dy, gdy jedy­nie prze­wi­du­je się swo­ją śmierć. Ponie­waż nie odróż­nia ona moral­no­ści zamie­rza­nia śmier­ci od moral­no­ści tyl­ko prze­wi­dy­wa­nia śmier­ci, nie da się go użyć do wyja­śnie­nia, dla­cze­go nie­do­pusz­czal­ne jest aku­rat inten­cjo­nal­ne zabicie[6].

Moż­na by powie­dzieć, że ten wzgląd powi­nien nas skło­nić do ponow­ne­go prze­my­śle­nia dopusz­czal­no­ści zabi­cia w przy­pad­ku np. poda­nia mor­fi­ny w celu uśmie­rze­nia bólu, gdzie śmierć jest prze­wi­dy­wal­na, choć nie­za­mie­rzo­na. Moż­na by bowiem utrzy­my­wać, że wymóg trak­to­wa­nia ludzi jako celów, a nie jedy­nie środ­ków, jest speł­nio­ny tyl­ko pod warun­kiem przy­pi­sa­nia nad­rzęd­nej war­to­ści racjo­nal­ne­mu czło­wie­czeń­stwu, co z kolei wyma­ga, byśmy powstrzy­ma­li się od dzia­ła­nia, któ­re, jak prze­wi­du­je­my, dopro­wa­dzi do śmier­ci, a nie jedy­nie od inten­cjo­nal­ne­go zabi­cia. Ta odpo­wiedź wyda­je się bez­pod­staw­na. Przy­pu­ść­my, że czy­jeś życie wią­że się z tak nie­zno­śnym bólem, iż pochła­nia on całą uwa­gę tej oso­by. W takich oko­licz­no­ściach moż­na, jak sądzę, zre­zy­gno­wać z zaszczy­tu bycia oso­bą. Nie musi­my przez to trak­to­wać nasze­go życia jako tyl­ko środ­ka do uzy­ska­nia w osta­tecz­nym roz­ra­chun­ku prze­wa­gi dobra nad złem. Może­my przy­znać byciu oso­bą wiel­ką (i w nor­mal­nych oko­licz­no­ściach nad­rzęd­ną) war­tość oraz uwa­żać, że słusz­nie jest kon­ty­nu­ować życie nawet wów­czas, gdy zawie­ra ono wię­cej bólu niż innych dóbr, nie licząc dobra, jakim jest racjo­nal­ne spraw­stwo: cho­ciaż odrzu­ca­my myśl, że racjo­nal­ne spraw­stwo jest tyl­ko środ­kiem do szczę­ścia, dopusz­cza­my, że pew­ne złe oko­licz­no­ści mogą przy­ćmić jego wiel­ką wartość.

Co zatem powie­dzieć o dru­giej i trze­ciej inter­pre­ta­cji idei uży­wa­nia osób jako tyl­ko środ­ków? Aby uwy­raź­nić zacho­dzą­cą mię­dzy nimi róż­ni­cę, prze­śledź­my ana­lo­gię: moje radio jest urzą­dze­niem do uzy­ski­wa­nia dobrych dźwię­ków i fil­tro­wa­nia złych. Jest środ­kiem do uzy­ski­wa­nia prze­wa­gi dobrych dźwię­ków nad zły­mi. Przy­pu­ść­my, że prze­sta­je ono dzia­łać jak nale­ży, emi­tu­je jedy­nie zakłó­ce­nia, ale nie moż­na go wyłą­czyć. Mogę pocze­kać, aż wyczer­pią się bate­rie i nie wymie­niać ich, lub mogę roz­trza­skać je teraz, tym samym uży­wa­jąc same­go radia, by prze­rwać wytwa­rza­ny przez nie hałas. W obu wypad­kach trak­to­wa­ła­bym jego śmierć tak, jak trak­to­wa­łam jego życie, jako śro­dek do uzy­ska­nia prze­wa­gi dobrych dźwię­ków nad zły­mi. Cho­ciaż zawsze trak­to­wa­łam moje radio jako tyl­ko śro­dek do celu, jeśli je roz­trza­sku­ję, uży­wam go jako środ­ka do jego znisz­cze­nia. To jest trze­cia interpretacja[7]. Jeśli pozwo­lę radiu się roz­ła­do­wać, zamie­rza­jąc jego koniec, ale nie roz­trza­skam go – patrząc, jak się psu­je i nie wymie­nia­jąc jego czę­ści – to nie trak­tu­ję go jako środ­ka do jego znisz­cze­nia, ale trak­tu­ję jego koniec jako śro­dek do lep­sze­go zbi­lan­so­wa­nia dźwię­ków. To jest dru­ga interpretacja.

Aktyw­ne samo­bój­stwo przy­po­mi­na roz­trza­ska­nie radia: oso­ba uży­wa sie­bie jako środ­ka do wła­snej śmier­ci. Nie­któ­rzy ludzie uzna­ją to cał­ko­wi­te prze­ję­cie kon­tro­li nad wła­snym życiem za szcze­gól­nie moral­nie nie­sto­sow­ne, być może dla­te­go, że uwa­ża­ją, iż nasze cia­ła nale­żą do Boga i nie mamy pra­wa dążyć do celu, jakim jest nasza wła­sna śmierć, posłu­gu­jąc się „narzę­dziem”, któ­re nie nale­ży do nas (lub zamie­rza­jąc, by inni się nim posłu­ży­li). Ten zarzut nie powsta­je, jeśli – tu poja­wia się dru­ga inter­pre­ta­cja – zaprze­sta­je­my pomo­cy medycz­nej z zamia­rem, by sys­tem się wyczer­pał, mając za cel jego śmierć. Wów­czas bowiem osią­ga­my cel śmier­ci, inge­ru­jąc w to, co jest nasze (lekar­stwo), a nie Boga. Mamy tu kolej­ną rację, dla któ­rej ktoś może się sprze­ci­wiać zabi­ciu, ale nie zaprze­sta­niu lecze­nia, nawet jeśli towa­rzy­szy mu zamiar, by sys­tem zakoń­czył dzia­ła­nie: w prze­ci­wień­stwie do inten­cjo­nal­ne­go zabi­cia, zaprze­sta­nie lecze­nia nie wią­że się z uży­wa­niem osób do spo­wo­do­wa­nia ich śmier­ci. Nie­któ­rzy twier­dzą jed­nak, że ten spo­sób uży­wa­nia osób jako środ­ka rów­nież budzi więk­sze zastrze­że­nia niż tyl­ko prze­wi­dy­wa­nie śmier­ci. Jak twier­dzą, jeśli koń­czy­my pomoc medycz­ną, z zamia­rem śmier­ci, nie tyl­ko trak­tu­je­my nasze życie jako śro­dek do uzy­ska­nia prze­wa­gi dobra nad złem, ale trak­tu­je­my naszą śmierć (koniec nasze­go życia) jako śro­dek do uzy­ska­nia prze­wa­gi dobra nad złem.

Jaką wagę nale­ży zatem przy­kła­dać do dru­gie­go i trze­cie­go sen­su „uży­wa­nia oso­by jako środ­ka”? Czy powin­ni­śmy potrak­to­wać je jako poważ­ne prze­szko­dy na naszej dro­dze? Uwa­żam, że nie. Nie spo­sób argu­men­to­wać, w każ­dym razie nie przy uży­ciu świec­kich kate­go­rii moral­nych, że czy­jeś cia­ło nale­ży do kogoś inne­go i że wobec tego nie wol­no uży­wać go jako środ­ka do osią­gnię­cia śmier­ci. Zauważ­my rów­nież, że gdy­by two­je cia­ło nale­ża­ło do kogoś inne­go, nie jest jasne, czy nale­ża­ło­by pozwo­lić ci na uży­cie go do przy­ję­cia mor­fi­ny, by uśmie­rzyć twój ból, w sytu­acji gdy jedy­nie prze­wi­du­jesz, iż spo­wo­du­je to śmierć. Zazwy­czaj nie wol­no nam trak­to­wać w ten spo­sób wła­sno­ści nale­żą­cej do innych ludzi. Nie wyda­je się rów­nież, że trak­to­wa­nie wła­snej śmier­ci jako dostęp­nej dla wła­snych celów (tj. pozby­cia się bólu) jest z koniecz­no­ści moral­nie nie­sto­sow­ną posta­wą wobec same­go sie­bie – o ile tyl­ko przy­pi­su­je się odpo­wied­nią war­tość zna­cze­niu, jakie ma samo bycie oso­bą. A sko­ro tak, to przy­naj­mniej nie­kie­dy pacjent nie zro­bił­by nic nie­słusz­ne­go, zamie­rza­jąc wła­sną śmierć lub powo­du­jąc ją. Przy­naj­mniej nie­kie­dy lekarz, któ­ry udzie­lił mu pomo­cy, poda­jąc tablet­ki, rów­nież nie zro­bił­by nic nie­słusz­ne­go tyl­ko dla­te­go, że zabił lub pomógł w zabi­ciu, mając na celu śmierć.

Naj­moc­niej­szy argu­ment za takim postę­po­wa­niem doty­czy, jak sądzę, sytu­acji, w któ­rych nad­rzęd­nym celem jest usu­nię­cie bólu fizycz­ne­go. Bio­rąc pod uwa­gę współ­cze­sne meto­dy kon­tro­lo­wa­nia bólu, taka koniecz­ność może być rzad­ka, jed­nak pacjent nadal zacho­wu­je „alter­na­tyw­ne” pra­wo: albo do ade­kwat­nej kon­tro­li bólu, albo do pomo­cy w samo­bój­stwie, udzie­lo­nej przez goto­we­go do takiej asy­sty leka­rza. Cier­pie­nie psy­chicz­ne, wywo­ła­ne przez wie­dzę czy prze­ko­na­nia o jakimś sta­nie rze­czy, nie sta­no­wi już tak sil­nej racji. Pro­po­nu­ję tu nastę­pu­ją­cy test: czy poda­li­by­śmy jakiś lek w celu lecze­nia cier­pie­nia psy­chicz­ne­go, gdy­by­śmy prze­wi­dy­wa­li, że jego skut­kiem ubocz­nym będzie szyb­ka śmierć? Jeśli nie, to danie pacjen­to­wi table­tek z zamia­rem, by go zabi­ły i w ten spo­sób zakoń­czy­ły cier­pie­nie psy­chicz­ne, nie było­by dopusz­czal­ne. Ten sam test moż­na zasto­so­wać do innych racji na rzecz dąże­nia do śmier­ci przez euta­na­zję czy samo­bój­stwo z pomo­cą leka­rza. Na przy­kład, czy pozwo­li­li­by­śmy pacjen­to­wi zażyć lekar­stwo, któ­re szyb­ko spo­wo­du­je śmierć (zamiast jakie­goś bez­piecz­niej­sze­go), jeśli pozwo­li mu ono zaosz­czę­dzić pie­nią­dze? Jeśli nie, to nie wol­no nam doko­nać euta­na­zji czy samo­bój­stwa z pomo­cą leka­rza, aby zapo­biec utra­cie rodzin­nych oszczęd­no­ści. Czy poda­li­by­śmy pacjen­to­wi z demen­cją lekar­stwo, któ­re roz­plą­ta­ło­by splą­ta­ne neu­ro­ny, powo­du­ją­ce jego demen­cję, ale któ­re, jak prze­wi­du­je­my, szyb­ko by go zabi­ło jako sku­tek ubocz­ny? Jeśli nie, to dla­cze­go mia­ło­by nam być wol­no dać mu tablet­ki, z zamia­rem, by umarł? Oczy­wi­ście, test może przy­nieść twier­dzą­ce (a nie prze­czą­ce) odpo­wie­dzi na zada­ne w nim pytania.

V. Apel filozofów

Argu­men­to­wa­łam, że jeśli dopusz­czal­ne jest lecze­nie kogoś w jego naj­lep­szym inte­re­sie, mimo iż prze­wi­du­je­my, że to lecze­nie szyb­ko spo­wo­du­je jego śmierć, to dopusz­czal­ne jest zabi­cie czy pomoc w zabi­ciu kogoś z zamia­rem jego śmier­ci, gdy jest to w jego naj­lep­szym inte­re­sie. (W obu wypad­kach wyma­ga­na jest zgo­da). W swo­im „ape­lu filo­zo­fów” Ronald Dwor­kin, Tho­mas Nagel, Robert Nozick, John Rawls, Tho­mas Scan­lon i Judith Jarvis Thomson[8] rów­nież odrzu­ca­ją bez­względ­ny zakaz samo­bój­stwa z pomo­cą leka­rza, ale ich stra­te­gia argu­men­ta­cji (a tak­że nie­któ­re z ich wnio­sków) róż­ni się od mojej. Wycho­dząc od zało­że­nia, że dopusz­czal­ne jest nie­pod­ję­cie lub zaprze­sta­nie lecze­nia z zamia­rem, by pacjent zmarł, argu­men­tu­ją na rzecz wnio­sku, że dopusz­czal­na jest pomoc w zabi­ciu pacjen­ta z zamia­rem, by umarł. Uwa­żam, że to podej­ście pomi­ja moral­ną siłę roz­róż­nie­nia mię­dzy zabi­ciem oso­by a pozwo­le­niem na jej śmierć.

Dwor­kin et al. napi­sa­li swój apel jako ami­ci curiae w „spra­wach pomo­cy w samo­bój­stwie”, któ­re Sąd Naj­wyż­szy roz­pa­try­wał w stycz­niu 1997 roku[9]. Te spra­wy tra­fi­ły w ramach ape­la­cji z dwóch sądów okrę­go­wych, któ­re orze­kły, że rząd nie może po pro­stu zabro­nić leka­rzom prze­pi­sy­wa­nia lekar­stwa przy­spie­sza­ją­ce­go śmierć pacjen­tom, któ­rzy pro­szą o takie lekar­stwo. Filo­zo­fo­wie wzy­wa­ją Sąd Naj­wyż­szy, by pod­trzy­mał wspo­mnia­ne decy­zje. Część ich argu­men­tów jest osnu­ta wokół decy­zji Sądu z roku 1990 w spra­wie Cru­zan v. Mis­so­uri, w któ­rej więk­szość sędziów uzna­ła (przy­naj­mniej dla potrzeb argu­men­tu), że pacjen­ci mają kon­sty­tu­cyj­ne pra­wo, by odmó­wić pod­trzy­mu­ją­ce­go przy życiu leczenia[10]. Według Dwor­ki­na et al. ist­nie­nie pra­wa do odmo­wy lecze­nia impli­ku­je rów­nież pra­wo do pomo­cy w samo­bój­stwie: jeśli, jak suge­ru­je Cru­zan, jest dopusz­czal­ne, by leka­rze pozwo­li­li pacjen­to­wi umrzeć (nawet wte­dy, gdy pacjent i lekarz zamie­rza­ją, by pacjent umarł), to jest dopusz­czal­ne, by leka­rze pomo­gli w zabi­ciu. W przed­mo­wie do ape­lu filo­zo­fów napi­sa­nej po wysłu­cha­niu przez Sąd Naj­wyż­szy ust­ne­go argu­men­tu w tej spra­wie Ronald Dwor­kin zauwa­ża, że kil­ku sędziów odrzu­ci­ło taki zwią­zek mię­dzy Cru­zan a przy­pad­ka­mi wspo­ma­ga­ne­go samo­bój­stwa. Chcie­li oni je odróż­nić, odwo­łu­jąc się do „zdro­wo­roz­sąd­ko­we­go roz­róż­nie­nia” mię­dzy moral­nym zna­cze­niem dzia­łań i zanie­chań: wspo­ma­ga­ne samo­bój­stwo jest dzia­ła­niem i w związ­ku z tym wyma­ga prze­ko­nu­ją­ce­go uza­sad­nie­nia moral­ne­go; nato­miast nie­pod­ję­cie lecze­nia jest zanie­cha­niem, kwe­stią „pozwo­le­nia, by natu­ra zro­bi­ła swo­je”, i łatwiej je uza­sad­nić. Dwor­kin mówi, że „apel pod­kre­śla z naci­skiem, iż takie suge­stie zupeł­nie opacz­nie rozu­mie­ją »zdro­wo­roz­sąd­ko­we« roz­róż­nie­nie, któ­re nie prze­bie­ga mię­dzy dzia­ła­nia­mi i zanie­cha­nia­mi, ale mię­dzy dzia­ła­nia­mi lub zanie­cha­nia­mi, któ­rych celem jest spo­wo­do­wa­nie śmier­ci a tymi, któ­re nie mają takie­go celu”.

Zga­dzam się, że roz­róż­nie­nie działanie/zaniechanie nie ma więk­sze­go zna­cze­nia w tym kon­tek­ście: kie­dy lekarz zaprze­sta­je lecze­nia, odłą­cza­jąc jakieś urzą­dze­nie, wyko­nu­je dzia­ła­nie, choć nie­ko­niecz­nie zabi­ja. Jeśli lekarz zaprze­sta­je pomo­cy, któ­rą on sam (lub insty­tu­cja, któ­rej jest czę­ścią) zaczął udzie­lać, to, jak sądzę, nie zabi­ja pacjen­ta, lecz pozwa­la mu umrzeć. Roz­waż­my ana­lo­gię: ratu­ję kogoś przed uto­nię­ciem i posta­na­wiam prze­stać to robić. Nawet jeśli muszę naci­snąć jakiś guzik, aby zmu­sić się do zaprze­sta­nia, nie zabi­jam tej oso­by, lecz pozwa­lam jej umrzeć. Kie­dy lekarz poda­je mor­fi­nę, by ulżyć w bólu, prze­wi­du­jąc zara­zem, że spo­wo­du­je rów­nież śmierć, tak­że wyko­nu­je dzia­ła­nie i nawet zabi­ja. Nie zga­dzam się jed­nak z auto­ra­mi ape­lu filo­zo­fów, gdy argu­men­tu­ją, że z chwi­lą gdy pacjent wyra­ził zgo­dę, może­my zawsze przejść od dopusz­czal­no­ści zaprze­sta­nia lecze­nia z zamia­rem dopro­wa­dze­nia do śmier­ci pacjen­ta do dopusz­czal­no­ści samo­bój­stwa z pomo­cą leka­rza. Zabi­cie nie jest moral­nie rów­no­waż­ne z pozwo­le­niem na śmierć. Wyja­śnię to, odwo­łu­jąc się do kil­ku przykładów.

W pierw­szym z nich lekarz dzia­ła wbrew życze­niu pacjent, któ­ry chce żyć. Dwor­kin et al. zga­dza­ją się, że lekarz może w spo­sób dopusz­czal­ny odmó­wić jakie­goś narzą­du pacjen­to­wi po to, aby dać go inne­mu pacjen­to­wi, ale nie może zabić pacjen­ta, by pobrać od nie­go narząd dla inne­go pacjen­ta. Oma­wia­ni filo­zo­fo­wie twier­dzą, że powo­dem tego nie jest róż­ni­ca moral­na mię­dzy pozwo­le­niem, by pacjent umarł a zabi­ciem go, lecz to, że lekarz jedy­nie prze­wi­du­je śmierć w pierw­szym wypad­ku, a zamie­rza ją w dru­gim. Wsze­la­ko gdy­by dowo­dzi­ło to, że zabi­cie nie robi róż­ni­cy moral­nej, to impli­ko­wa­ło­by rów­nież, że lekarz może w spo­sób dopusz­czal­ny, w celu prze­szcze­pie­nia narzą­du pacjen­to­wi, użyć środ­ka che­micz­ne­go, któ­ry, jak prze­wi­du­je, prze­nik­nie do sąsied­nie­go poko­ju, w któ­rym leży inny pacjent i zabi­je go. Albo­wiem w tym wypad­ku lekarz nie zamie­rza zabić pacjen­ta znaj­du­ją­ce­go się w dru­gim poko­ju, a jedy­nie prze­wi­du­je jego śmierć jako sku­tek ubocz­ny dzia­ła­nia tego środ­ka che­micz­ne­go. Moż­na wszak sądzić, że prze­szczep z takim skut­kiem jest nie­słusz­ny, ponie­waż jest zabi­ciem, cho­ciaż prze­wi­dy­wal­nym, a nie zamie­rzo­nym. Zatem w przy­pad­kach, w któ­rych jedy­nie prze­wi­du­je­my śmierć, zabi­cie może być nie­słusz­ne, nawet jeśli pozwo­le­nie na śmierć takie nie jest.

Zabi­cie może być rów­nież istot­nym czyn­ni­kiem w sytu­acjach, w któ­rych pacjent nie chce umrzeć, ponie­waż pozwo­le­nie na śmierć z zamia­rem, by ona zaszła, może być dopusz­czal­ne, nawet jeśli zabi­cie z takim zamia­rem nie jest. To praw­da, że, jak mówi apel, lekarz, któ­ry pozwa­la pacjen­to­wi umrzeć z powo­du zaka­że­nia wbrew woli tego pacjen­ta i z zamia­rem, by umarł, w celu pozy­ska­nia jego narzą­dów, uczy­nił coś nie­słusz­ne­go, podob­nie jak lekarz, któ­ry w takiej samej sytu­acji zabi­ja pacjen­ta z zamia­rem, by ten umarł. W obu wypad­kach leka­rze mają na celu coś nie­zgod­ne­go z pomyśl­no­ścią swo­ich pacjen­tów i łamią ich pra­wa. Pierw­szy lekarz łamie pra­wo do lecze­nia; dru­gi łamie pra­wo do nie­by­cia zabi­tym. To jed­nak nie zawsze impli­ku­je – na prze­kór Dwor­ki­no­wi et al. – że „lekarz łamie pra­wa swo­je­go pacjen­ta zarów­no wte­dy, gdy dzia­ła, jak i gdy powstrzy­mu­je się od dzia­ła­nia wbrew woli pacjen­ta, w spo­sób zmie­rza­ją­cy do spo­wo­do­wa­nia śmier­ci” (przeł. J. Mal­czew­ski). Przy­pu­ść­my na przy­kład, że ktoś nie chce umrzeć, choć śmierć była­by w jego inte­re­sie. Jeśli lecze­nie jest eks­pe­ry­men­tal­ne lub ogól­niej jest tego rodza­ju, że pacjent nie ma do nie­go pra­wa, może być dopusz­czal­ne odmó­wie­nie pacjen­to­wi tego lecze­nia, ponie­waż śmierć była­by w jego naj­lep­szym inte­re­sie. Nie uwa­żam, że pacjent naby­wa pra­wo do bycia pod­da­nym eks­pe­ry­men­tal­nej tera­pii tyl­ko dla­te­go, że racją, dla któ­rej lekarz odma­wia mu jej, jest to, iż zmie­rza do śmier­ci pacjen­ta. Mimo to moral­nie nie­słusz­nym było­by zabić pacjen­ta, gdy­by nie chciał umrzeć, nawet gdy­by śmierć była w jego interesie.

Roz­waż­my następ­nie rodzaj sytu­acji, w któ­rych pacjent chce umrzeć. Tutaj roz­róż­nie­nie mię­dzy zabi­ciem a pozwo­le­niem na śmierć ma zna­cze­nie moral­ne przy decy­do­wa­niu o zakre­sie dopusz­czal­nej odmo­wy lecze­nia ver­sus dopusz­czal­nej pomo­cy w zabi­ciu. Dwor­kin et al. wyda­ją się uwa­żać, że ten zakres powi­nien być taki sam, mówią bowiem, iż jeśli lekarz może wyłą­czyć respi­ra­tor, to może tak­że prze­pi­sać tablet­ki. Jed­nak spraw­ny umy­sło­wo pacjent może zgod­nie z pra­wem odmó­wić lecze­nia, zamie­rza­jąc umrzeć, nawet jeśli śmierć nie jest w jego naj­lep­szym inte­re­sie, nawet – w wie­lu wypad­kach – wte­dy, gdy mógł­by zostać wyle­czo­ny. Przy­pusz­czal­nie w wie­lu takich przy­pad­kach mógł­by rów­nież doma­gać się zaprze­sta­nia lecze­nia, nawet jeśli jego zamia­rem jest śmierć. Ponad­to, nawet jeśli śmierć pacjen­ta jest, nie­sto­sow­nie, zamia­rem leka­rza, lecze­nia nale­ży zaprze­stać. Powo­dem jest to, że alter­na­ty­wą wobec pozwo­le­nia pacjen­to­wi umrzeć jest zmu­sze­nie go do lecze­nia. Uwa­ża­my, że pra­wo kom­pe­tent­ne­go pacjen­ta do fizycz­nej nie­in­ge­ren­cji wbrew jego woli jest na ogół moc­niej­sze niż inte­res, jaki mamy w jego pomyśl­no­ści (cho­ciaż pra­wo to z pew­no­ścią nie jest abso­lut­ne i nie­kie­dy może zostać znie­sio­ne przez wzglę­dy bez­pie­czeń­stwa publicz­ne­go). Jeśli jed­nak pacjent pro­si o pomoc w samo­bój­stwie w sytu­acji, gdy bycie zabi­tym nie jest w jego inte­re­sie, to zabi­cie go może być moral­nie nie­do­pusz­czal­ne. Stąd wbrew temu, co mówią Dwor­kin et al., w nie­któ­rych wypad­kach lekarz może, a nawet powi­nien, wyłą­czyć respi­ra­tor, ale nie może dać tabletek[11].

Alter­na­ty­wa wobec pozwo­le­nia na śmierć ma więc pew­ną budzą­cą moral­ne zastrze­że­nia cechę – zmu­sze­nie do lecze­nia wbrew pra­wu pacjen­ta – taką, że nawet jeśli uwa­ża­my, iż cele leka­rza i pacjen­ta są nie­słusz­ne, musi­my zaprze­stać pomo­cy. Nato­miast alter­na­ty­wą wobec pomo­cy w samo­bój­stwie może być po pro­stu zosta­wie­nie pacjen­ta same­go; w wie­lu wypad­kach nie łamie to żad­nych praw, jakie ma on wobec nas, może­my więc, a nie­kie­dy nawet powin­ni­śmy, odmó­wić pomo­cy, ponie­waż nie pochwa­la­my jego celów. Spo­ro ludzi – w tym przy­wo­ła­ni przez Dwor­ki­na et al. sędzio­wie Sądu Naj­wyż­sze­go – mogą więc nie bez pod­staw odróż­niać odmo­wę lecze­nia i tym samym pozwo­le­nie na śmierć pacjen­ta od pomo­cy w samo­bój­stwie. Nie da się więc zawsze przejść od wspo­mnia­ne­go w Cru­zan pra­wa do odmo­wy lecze­nia do dopusz­czal­no­ści wspo­ma­ga­ne­go samo­bój­stwa. Moja ana­li­za wska­zu­je jed­nak, że może­my mieć inne racje, by przy­jąć zasad­ni­czy wnio­sek moral­ny: samo­bój­stwo z pomo­cą leka­rza (i euta­na­zja) są nie­kie­dy moral­nie dopuszczalne[12].

Tłu­ma­czył Mar­cin Iwanicki


Przy­pi­sy:

  1. Tyl­ko „może”, ponie­waż nie­któ­rzy leka­rze po pro­stu sta­ra­ją się pozo­sta­wić pacjen­tom wybór mię­dzy życiem a śmiercią.
  2. Po raz pierw­szy przed­sta­wi­łam ten argu­ment w Cre­ation and Abor­tion (New York: OUP 1992), s. 33–35, a następ­nie w Mora­li­ty, Mor­ta­li­ty, t. 2 (New York: OUP 1996), s. 194–98.
  3. Zauważ­my, że to zrze­cze­nie się wyda­je się moral­nie koniecz­ne nawet wów­czas, gdy lekarz pra­gnie podać mor­fi­nę, któ­ra zabi­je jako prze­wi­dzia­ny sku­tek ubocz­ny. Ozna­cza to, że lekarz powi­nien uzy­skać pozwo­le­nie na poda­nie mor­fi­ny w celu uśmie­rze­nia bólu, podob­nie jak na poda­nie jej, by roz­myśl­nie zabić. (Nie sądzę, że tak zawsze się dzieje).
  4. Kła­dzie­my rów­nież kres życiu ludz­kie­mu, nie bio­rąc pod uwa­gę, czy jest to życie isto­ty racjo­nal­nej. Znisz­cze­nie oso­by może się wyda­wać trud­niej­sze do uza­sad­nie­nia niż znisz­cze­nie życia ludz­kie­go, któ­re­mu brak wła­sno­ści wyma­ga­nych do bycia oso­bą – na przy­kład funk­cjo­nu­ją­ce­go mózgu. Zało­żę jed­nak, że moż­na pod­sta­wić „życie ludz­kie” za „oso­bę” w argu­men­cie, któ­ry przed­sta­wiam prze­ciw­ko roz­myśl­ne­mu zabi­ciu oraz w mojej odpo­wie­dzi na ten argument.
  5. Dla porów­na­nia przy­pu­ść­my, że pacjent, któ­ry zamie­rza swo­ją wła­sną śmierć, dozna­je rów­nież wiel­kie­go bólu, któ­ry może powstrzy­mać jedy­nie mor­fi­na. Pro­si o mor­fi­nę nie dla­te­go, że powstrzy­ma ona ból, ale dla­te­go, że wie, iż go zabi­je. Gdy­by go nie mia­ła go zabić, nie popro­sił­by o nią. Czy ma pra­wo, by lekarz podał mu mor­fi­nę? Jeśli tak, to lekarz nie ma swo­bo­dy mu jej odmó­wić jedy­nie z powo­du zamia­ru pacjen­ta, podob­nie jak nie może odmó­wić zaprze­sta­nia lecze­nia ze wzglę­du na zamiar pacjen­ta. W isto­cie nie­do­pusz­czal­ne mogło­by być unie­moż­li­wie­nie leka­rzo­wi poda­nia w tym wypad­ku mor­fi­ny, nawet jeśli podał­by ją tyl­ko dla­te­go, że on zamie­rzał spo­wo­do­wać śmierć. Zawdzię­czam ten przy­kład Timothy’emu Hallowi.
  6. Kant uwa­żał, że mam obo­wią­zek aktyw­nie zabie­gać o zacho­wa­nie w ist­nie­niu racjo­nal­ne­go czło­wie­czeń­stwa i w związ­ku z tym nie powin­ni­śmy zbyt łatwo robić tego, co, jak prze­wi­du­je­my, je znisz­czy. Dopusz­cza on jed­nak, że nie­kie­dy może­my pod­jąć jakieś dzia­ła­nie, mimo iż prze­wi­du­je­my, że dopro­wa­dzi ono do naszej śmier­ci, ale nigdy nie może­my mieć jej na celu.
  7. Jeśli widzę, że ktoś inny je nisz­czy i nie inter­we­niu­ję, mogę zamie­rzać użyć go jako środ­ka do znisz­cze­nia go, mimo że sama go nie używam.
  8. New York Review of Books”, 27 mar­ca 1997.
  9. Sta­te of Washing­ton et al. v. Glucks­berg et al. and Vac­co et al. v. Quill et al.
  10. Cru­zan v. Mis­so­uri, 497 U.S. 261 (1990). Sąd uznał jed­nak, że Nan­cy Cru­zan wyraź­nie posta­no­wi­ła przed wypad­kiem samo­cho­do­wym, któ­ry spra­wił, że zna­la­zła się w trwa­łym sta­nie wege­ta­tyw­nym, że odmó­wi­ła­by leczenia.
  11. Wyda­je mi się, że sąd niż­szy w przy­pad­ku z Waszyng­to­nu rów­nież prze­oczył ten punkt, kie­dy uznał, iż to, czy poma­ga­my w zabi­ciu czy pozwa­la­my umrzeć, nie jest klu­czo­we moral­nie ani praw­nie. Albo­wiem nawet ten sąd chciał ogra­ni­czyć pra­wo leka­rza do pomo­cy w zabi­ciu pacjen­ta do przy­pad­ków, w któ­rych życie pacjen­ta tak czy ina­czej wkrót­ce dobie­gnie koń­ca i w któ­rych śmierć nie jest nie­zgod­na z jego inte­re­sa­mi. Jed­nak pra­wo do odmo­wy lecze­nia i jego zaprze­sta­nia ma znacz­nie szer­sze zasto­so­wa­nie. Jeśli nato­miast roz­róż­nie­nie mię­dzy zabi­ciem a pozwo­le­niem na śmierć jako takie nie ma zna­cze­nia moral­ne­go ani praw­ne­go, to odmo­wa lecze­nia powin­na być dopusz­czal­na tyl­ko w takim zakre­sie jak wspo­ma­ga­ne zabi­cie. Zob. Com­pas­sion in Dying v. Washing­ton 79 F.3d 790 (9th Cir. 1996).
  12. Za uwa­gi do tego ese­ju dzię­ku­ję nastę­pu­ją­cym oso­bom: Joshua Cohen, Timo­thy Hall i Seana Shiffrin.

A Right to Cho­ose Death?, „Boston Review”, 1 czerw­ca 1997, http://bostonreview.net/books-ideas/fm-kamm-right-choose-death. Prze­kład za zgo­dą Autorki.


F. M. Kamm – pro­fe­sor­ka filo­zo­fii Rut­gers Uni­ver­si­ty, autor­ka dzie­wię­ciu ksią­żek m.in. Mora­li­ty, Mor­ta­li­ty, Intri­ca­te Ethics, The Trol­ley Pro­blem Myste­ries oraz Almost Over: Aging, Dying, Dead.

Najnowszy numer można nabyć od 5 maja w salonikach prasowych wielu sieci. Szczegóły zob. tutaj.

Numery drukowane można zamówić online > tutaj. Prenumeratę na rok 2021 można zamówić > tutaj.

Dołącz do Załogi F! Pomóż nam tworzyć jedyne w Polsce czasopismo popularyzujące filozofię. Na temat obszarów współpracy można przeczytać tutaj.

2 komentarze

Kliknij, aby skomentować

  • War­to tu może roz­wa­żyć zagadnienia:
    — moż­li­wej nie­ra­cjo­nal­ność decy­zji cho­re­go doty­czą­cej poda­nia “mor­fi­ny” w daw­ce zno­szą­cej ból pomi­mo spo­wo­do­wa­nia tym samym jego śmier­ci (np. przy uza­leż­nie­niu od leku opio­ido­we­go powo­du­ją­cym rze­ko­me doma­ga­nie się uśmie­rze­nia bólu),
    — moż­li­wo­ści zgo­dy na ból w celu wyko­na­nia zamie­rzo­nych zadań (któ­rych cho­ry nie będzie w sta­nie wyko­nać umarł­szy) lub na sku­tek decy­zji oso­by cier­pią­cej o wyż­szej war­to­ści same­go życia, niż jego jakości,
    — zde­cy­do­wa­nie mniej­sze­go praw­do­po­do­bień­stwa śmier­ci w wyni­ku powstrzy­ma­nia się od lecze­nia (czy traf­niej: od dzia­ła­nia), niż w przy­pad­ku poda­nia tablet­ki; odłą­cze­nie apa­ra­tu­ry było­by rodza­jem dzia­ła­nia poprzez zanie­cha­nie, było­by zmia­ną postę­po­wa­nia, jed­nak rów­nież w takiej sytu­acji moż­na przy­jąć, że ist­nie­je szan­sa prze­ży­cia, gdy poda­nie sub­stan­cji bez­względ­nie prze­ry­wa­ją­cej życie takiej szan­sy nie pozostawia.

  • To jest ryzy­kow­na i diabelska/szatańska teza arty­ku­łu… a ponie­kąd podświadoma/podprogowa zachę­ta i pew­ne przy­zwo­le­nie oraz uspra­wie­dli­wie­nie tego pro­ble­mu, co zresz­tą ma już miej­sce nie­ste­ty od daw­na w deka­denc­kiej i upa­da­ją­cej UE, Euro­pie, Skan­dy­na­wii, USA i w ogó­le na świe­cie, i cze­go skut­ki zresz­tą wła­śnie ze zgro­zą obser­wu­je­my (a tak w ogó­le, czy moż­na obec­nie bez­piecz­nie pójść same­mu do szpi­ta­la lub oddać tam kogoś kocha­ne­go, np. z rodziny?!). 

    Tzw. euta­na­zja /medyczna, szpi­tal­na, domo­wa z pomo­cą medyków!/ rów­nież jest czym innym niż samo­bój­stwo /vide Sokra­tes! Wol­ność a nie dowol­ność; samo­bój­stwa to rów­nież sta­ły “pro­ce­der“ w cza­sach wojen, rewo­lu­cji, podob­nie jak maso­we i zbio­ro­we gwał­ty na kobie­tach, dziew­czę­tach, dzie­ciach i ich mor­der­stwa — temat tabu/.

    Ku prze­stro­dze, pamię­ci i myśle­niu, szcze­gól­nie dla postę­po­wej i nowo­cze­snej /vide W. Gombrowicz/ lewi­cy, ate­istów i igno­ran­tów, mate­ria­li­stów i racjo­na­li­stów, socy­ali­stów i komu­ni­stów, bol­sze­wi­ków, demo­kra­tów, tole­ran­cjo­ni­stów, “zby­dlę­co­nej masy” /vide SI Witkiewicz/ : 

    Pre­zent od Jah­we /ST, NT Biblia/ — Deka­log, V przy­ka­za­nie: “Nie zabi­jaj!” /np. tzw. abor­cja, czy­li usu­wa­nie cią­ży — eufemizm/. Zabój­stwo bowiem jest w oczach Naj­wyż­sze­go cięż­kim prze­wi­nie­niem (czy się wie­rzy, czy nie, to jest indy­wi­du­al­na spra­wa, na Sądzie Osta­tecz­nym będzie rozliczenie). 

    Nie­praw­daż?!

55 podróży filozoficznych okładka

Wesprzyj „Filozofuj!” finansowo

Jeśli chcesz wesprzeć tę inicjatywę dowolną kwotą (1 zł, 2 zł lub inną), przejdź do zakładki „WSPARCIE” na naszej stronie, klikając poniższy link. Klik: Chcę wesprzeć „Filozofuj!”

Polecamy