Pierwsze podejście
Pierwsze podejście przykłada znaczenie do etapu rozwoju płodu. Niektórzy filozofowie uważają, że z punktu widzenia moralnej dopuszczalności aborcji ważne jest, czy płód wszedł już w fazę, w której istnieją części mózgu odpowiedzialne za zdolność świadomości i samoświadomości. Ich zdaniem to te zdolności (a zwłaszcza zdolność samoświadomości), nawet jeśli nie są w danej chwili wykorzystywane, decydują o tym, że jakaś żywa istota jest osobą. Skoro płód w drugim trymestrze nie ma struktur mózgowych odpowiedzialnych za te zdolności, to nie jest jeszcze osobą. Ta filozoficzna koncepcja osoby jest stosunkowo rozpowszechniona; zaznaczmy, że nie musi ona pokrywać się z rozumieniem osoby przyjętym w prawie. W świetle omawianej koncepcji płód mógłby nie być osobą nawet gdyby miał zdolność odczuwania (w tym odczuwania bólu). Zdolność odczuwania (czyli, z grubsza, zdolność posiadania doznań fizycznych, którą ma również wiele zwierząt nie będących osobami) nie jest tym samym co zdolność świadomości (czyli, w przybliżeniu, zdolność myślenia) i samoświadomości. (To, czy płód posiada te zdolności, czy ich nie posiada, jest kwestią empiryczną z zakresu nauki. Moralne znaczenie tych zdolności jest natomiast kwestią filozoficzną).
Dlaczego przykładać wagę do faktu, że płód wszedł już w fazę, w której jest osobą? Zdaniem niektórych autorów osoba ma silniejsze prawo moralne, aby nie zostać zabitą, niż inne istot żywe (takie jak ryby i koty). Płód, który nie jest jeszcze osobą, potencjalnie może się nią stać w przyszłości. Jednakże wielu filozofów nie uważa takiego potencjału za wystarczający, by nadać danej istocie mocne uprawnienie do tego, by nie została zabita. Mówiąc ogólniej, potencjał do bycia istotą określonego rodzaju nie stanowi jeszcze moralnej podstawy, by traktować coś tak samo, jak istoty faktycznie należące do tego rodzaju (np. zarodków kotów nie trzeba traktować tak samo, jak kotów). To jedna z racji, dla których wielu filozofów dopuszcza niszczenie wczesnych zarodków ludzkich, mimo że mają one potencjał, by stać się osobami. Potencjał ów może sprawić, że przysługuje im większa wartość, niż zarodkom pozbawionym tego potencjału (np. zarodkom kotów), ale posiadanie pewnej wartości wynikającej z owego potencjału to nie to samo, co posiadanie silnego prawa, by nie zostać zniszczonym.
A oto inny powód, dla którego wielu filozofów przykłada wagę do tego, czy płód wszedł już w etap, na którym jest osobą. Często uważa się, iż śmierć jakiejś istoty jest dla niej zła, ponieważ pozbawia ją szansy na uzyskanie dóbr, które stałyby się jej udziałem w przyszłości. Przypuśćmy, że płód nie stał się jeszcze osobą – osoba ma się z niego dopiero wyłonić, o ile płód nie zostanie usunięty. Niektórzy argumentują, że w takiej sytuacji aborcja – która zapobiega zaistnieniu przyszłego życia osoby (podobnie jak może mu zapobiec antykoncepcja i wstrzemięźliwość) a także wszystkich dóbr, jakie niesie z sobą życie – nie pozbawia płodu jego przyszłego życia i nie odbiera mu dóbr, które zyskałby w przyszłości. Jak się argumentuje, przyszłe życie osoby, której istnieniu zapobiegła aborcja, nie byłoby przyszłym życiem płodu, jako że ów płód nie jest tożsamy z osobą. Twierdzi się zatem, że śmierć nie jest zła dla płodu, który nie kontynuowałby życia jako płód.
Drugie podejście
Drugie podejście filozoficzne pomija kwestię tego, jakie struktury mózgowe istnieją na danym etapie rozwoju płodowego. Zamiast tego argumentuje się, że nawet gdyby płód był osobą, aborcja wciąż mogłaby być moralnie dopuszczalna, ponieważ niekiedy moralnie dopuszczalne jest zabicie osób, które stanowią obciążenie dla ciał innych ludzi. Aby się o tym przekonać, zbadajmy nasze reakcje na tzw. przypadki hipotetyczne czy eksperymenty myślowe. Filozofka Judith Thomson (w swoim eseju Obrona aborcji) zaproponowała słynny eksperyment myślowy dotyczący przykładu niezwiązanego bezpośrednio z aborcją, ale, jej zdaniem, analogicznego do niej. Eksperyment ten przebiega następująco.
Jedynym sposobem, w jaki można uratować śmiertelnie chorą osobę cierpiącą na niewydolność nerek jest podłączenie jej do twoich nerek na okres dziewięciu miesięcy. Po tym czasie będzie można bezpiecznie ją odłączyć. Według Thomson jest moralnie dopuszczalne, byś nie udzieliła na to zgody i tym samym pozwoliła na jej śmierć. Gdybyś z kolei zdecydowała się na podłączenie, byłoby to przejawem wielkoduszności przekraczającej ramy obowiązku, jako że nagląca potrzeba tej osoby nie daje jej moralnego prawa do takiego wykorzystania twojego ciała. Tymczasem jej przyjaciele dokonują podłączenia bez twojej zgody. Przerwanie połączenia doprowadzi albo do śmierci tej osoby przez pozbawienie jej dostępu do twoich nerek, albo do zabicia jej w trakcie odłączania. Według Thomson lekarz ma prawo odłączyć taką osobę na twoją prośbę, mimo że nie ponosi ona odpowiedzialności za podłączenie, a zatem jest w tym względzie moralnie niewinna. Podane przez Thomson uzasadnienie jest następujące: gdyby nie odłączyć tej osoby, przebywałaby ona tam, gdzie nie ma prawa przebywać nawet w celu ratowania swojego życia. Załóżmy, że to prawda. Czy jednak osoba ta nie miałaby prawa przebywać tam po to, aby nie zostać zabitą podczas odłączania? Uważa się często, że istnieje moralna różnica między zabiciem kogoś a dopuszczeniem, by umarł.
Niektórzy sądzą, że aby odeprzeć ten zarzut i podać argument za dopuszczalnością aborcji, warto odwołać się do jeszcze innych przypadków hipotetycznych. Pofilozofujmy zatem (idąc szlakiem, który przetarłam w książce Creation and Abortion [Stworzenie i aborcja]). Przyjmijmy wstępnie, że płód (a także wcześniejszy zarodek) jest osobą od chwili poczęcia. Wyobraźmy sobie, że zaistniał poza ciałem kobiety (lub że wypadł z niego po swym zaistnieniu). Powstał on bądź w wyniku gwałtu na kobiecie, bądź wskutek dobrowolnego stosunku płciowego, w trakcie którego zawiodła antykoncepcja, bądź też został przez kobietę rozmyślnie powołany do życia. W odniesieniu do każdego przypadku zadajcie sobie pytanie: czy kobieta ma moralny obowiązek umieścić ów płód z powrotem w swoim ciele, nosić go przez dziewięć miesięcy, a następnie przejść przez poród, o ile jest to niezbędne dla uratowania życia tego płodu, czy też jest moralnie dopuszczalne, by pozwoliła mu umrzeć? Oto niektóre względy, które warto przemyśleć, zanim udzieli się odpowiedzi: czy sam związek genetyczny między kobietą a płodem wystarczy, by uzasadnić taki obowiązek; czy dla płodu byłoby lepiej żyć i umrzeć, czy też raczej w ogóle nie zaistnieć; jak wiele ktoś byłby zobowiązany zrobić, aby uniknąć stworzenia płodu, o którym wiadomo, że nie można go uratować (np. co należy zrobić, by uniknąć ciąży, o której wiadomo, że zakończy się nieuchronnym poronieniem).
Przypuśćmy, że przynajmniej niekiedy jest moralnie dopuszczalne, by kobieta pozwoliła na śmierć płodu zamiast umieszczać go na powrót w swoim ciele (np. w sytuacji, gdy została zgwałcona). Następnie załóżmy, że płód jest już w jej ciele (tak jak w wypadku zwykłej ciąży) i powstał w jeden ze sposobów, które według was dają kobiecie prawo na to, by dopuściła do śmierci płodu znajdującego się poza jej ciałem. Jeśli znajdujący się w jej ciele płód zostanie zabity wskutek aborcji, to straci życie, które ma dzięki korzystaniu z ciała kobiety – korzystaniu, do którego nie miał prawa nawet w celu ratowania swojego życia, ponieważ dopuszczalne było pozostawienie go, by umarł. Zabicie go będzie mieć wówczas na celu zakończenie korzystania z ciała kobiety, które zapewniało mu życie. To połączenie wymienionych czynników skłania niektórych filozofów do uznania dopuszczalności zabicia płodu, czy to przez samą kobietę, czy przez lekarza, nawet przy założeniu, że płód jest osobą. Na ogół zachodzi ogromna różnica moralna między dopuszczeniem czyjejś śmierci a zabójstwem – sytuacja może jednak ulec zmianie, gdy tym, co traci zabita osoba, jest życie, które otrzymuje dzięki pomocy, do której nie ma prawa, nawet jeśli od tej pomocy zależy zachowanie jej życia.
Połączenie obu podejść
Możemy teraz połączyć oba te podejścia. Wyobraźmy sobie istotę nie będącą osobą, choć być może posiadającą zdolność odczuwania, która, po pierwsze, jest skazana na śmierć poza ciałem kobiety i, po drugie, znajduje się w jej ciele. W tym wypadku argument za dopuszczalnością pozwolenia na śmierć tej istoty, jak też za dopuszczalnością zabicia jej po to, aby kobieta (która jest osobą) nie musiała w sposób niedobrowolny dzielić się swoim ciałem, jest niezwykle przekonujący. Pozostaje on przekonujący nawet wówczas, gdy nie zawsze dopuszczalne jest zabicie bytu nieosobowego (który nie jest obciążeniem dla ciała osoby) tylko dlatego, że nie jest osobą.
Pierwsze i drugie podejście można również połączyć, jeśli wyobrazimy sobie (roboczo), że płód stopniowo rozwija się z zarodka niebędącego osobą w osobę, i chcemy ustalić, jakie działania należy podjąć, by przerwać ciążę, zanim pojawi się osoba, oraz czy ma to wpływ na dopuszczalność zabicia, gdy osoba już zaistniała. (Kwestię tę omawiam szerzej w książce Creation and Abortion [Stworzenie i aborcja]).
Jest to zaledwie krótkie wprowadzenie do wybranych stanowisk filozoficznych istotnych w kontekście aborcji w drugim trymestrze ciąży. Nie trzeba dodawać, że stanowiska te są sporne. Mam nadzieję, że rozbudziłam waszą ciekawość i przemyślicie na własny rachunek omówione argumenty, ponieważ tylko racjonalna argumentacja – w odróżnieniu od badań empirycznych, sondaży i osobistych historii – może ostatecznie położyć kres sporom moralnym.
Przełożyli Marcin Iwanicki i Joanna Klara Teske
Warto doczytać:
- J.J. Thomson, Obrona aborcji, [w:] Początki ludzkiego życia, red. W. Galewicz, Kraków 2010.
- W. Galewicz, Spór o przerywanie ciąży, [w:] „Interdyscyplinarne Centrum Etyki UJ” 2011 , s. 1–37.
- M. Soniewicka, Spór o dopuszczalność przerywania ciąży z perspektywy etycznej i filozoficznoprawnej, [w:] „Państwo i Prawo” 2021/8/6–23.
- B. Skrzypulec, Ani konserwatyści, ani liberałowie nie szukają prawdy w sporze o aborcję, [w:] „Pressje” teka 60 (2022), s. 64–68.
- P. Pijas, Nienarodzeni? Wprowadzenie do problemu aborcji, [w:] „Filozofuj!”, 2019 nr 5 (29), s. 15–17.
- F. Kamm, Prawo do wyboru śmierci?, „Filozofuj” 8 stycznia 2021.
Frances M. Kamm – Profesorka filozofii w Rutgers University, autorka wielu ważnych książek z zakresu etyki m.in. Morality, Mortality, Intricate Ethics, The Trolley Problem Mysteries oraz Almost Over: Aging, Dying, Dead.
Przekład za zgodą Autorki: The Ethics of Later Abortion, „The Philosophers’ Magazine” 74:19–21 (2016).
Ilustracje: Aleksiej Jawlensky, Młoda dziewczyna w kapeluszu z kwiatami (1910), Aleksiej Jawlensky, Schokko w czerwonym kapeluszu (1909) (źródło: WikiArt)
Nie zgadzasz się z tezami przedstawionymi w tym artykule? Uważasz, że zostały one przedstawione w sposób zbyt uproszczony? Napisz polemikę i prześlij ją do redakcji „Filozofuj!” na adres: redakcja@filozofuj.eu. Najciekawsze głosy opublikujemy.
Prowadzenie portalu filozofuj.eu – finansowanie
Projekt dofinansowany ze środków budżetu państwa, przyznanych przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego w ramach Programu „Społeczna Odpowiedzialność Nauki II”.
Skomentuj