Tekst ukazał się w „Filozofuj!” 2018 nr 6 (24), s. 23–25. W pełnej wersji graficznej jest dostępny w pliku PDF.
Jak mógłby wyglądać najprostszy umysł? Innymi słowy, jeżeli wyobrazimy sobie hierarchię porządkującą byty od najprostszych do najbardziej złożonych, to na którym miejscu w tej hierarchii możemy umieścić byt mający umysł?
Arystoteles uznał umysł (psychē) za zasadę, która organizuje ciało. Według Arystotelesa zatem każdy organizm zdolny do poruszania się i odżywiania posiada umysł. Z perspektywy nauk kognitywnych bardziej naturalnym jest myśleć o umyśle jako o konstrukcie lub hipotezie wyjaśniającej. Kiedy mówimy, że jakiś byt posiada umysł, to mówimy, że jego zachowanie nie może być wyjaśnione za pomocą prostszych, niepoznawczych mechanizmów. Wszystko oczywiście zależy od tego, czym są te proste, niepoznawcze mechanizmy. Moim zdaniem, a jest to pogląd popularny w naukach kognitywnych, główną cechą mechanizmu niepoznawczego jest to, że nie niesie on za sobą żadnej reprezentacji otoczenia. Czym jest zaś reprezentacja? Jest wiele możliwych odpowiedzi. Niektórzy twierdzą, że reprezentacje muszą być świadome. Inni uważają, że są one jak język. Mój pogląd jest bardziej ogólny. Reprezentować świat fizyczny lub społeczny oznacza przedstawiać go w pewien sposób, gdzie to przedstawianie może być poprawne lub nie. Innymi słowy, mówimy o reprezentacji, gdy mamy możliwość popełniania błędu. W moim przekonaniu to dlatego nie znajdujemy umysłu u stworzeń, których zachowanie jest całkowicie determinowane za pomocą warunkowania Pawłowa lub wrodzonych mechanizmów wyzwalających (genetycznie determinowane i stereotypowe wzorce zachowania, takie jak budowanie gniazd przez ptaki).
Czy umysły zwierząt są racjonalne? Jakie są minimalne wymogi racjonalności, które mogą spełniać umysły zwierząt?
Posiadać umysł znaczy być zdolnym do rozumowania, przynajmniej w minimalnym sensie. Celem reprezentowania otoczenia jest bycie zdolnym do działania w jego zasięgu z powodzeniem oraz w sposób przystosowawczy – na przykład być zdolnym rozwiązywać problemy, które wymagają wyjścia poza „tu i teraz’’. To oznacza bycie zdolnym do przekształcenia reprezentacji w działania albo, innymi słowy, używania reprezentacji po to, aby wybierać z możliwych sposobów działania. To jest już jednak forma rozumowania. A tam, gdzie mamy rozumowanie, tam mamy standardy, za pomocą których oceniamy, czy rozumowanie jest udane, czy też nie. Te standardy to standardy racjonalności. Zatem, tak, istnieje racjonalność w umysłach zwierząt.
Standardy racjonalności, z którymi jesteśmy najbardziej zaznajomieni, daje nam logika i teoria prawdopodobieństwa, ale większa część naszych rozumowań jest bardziej praktyczna oraz stosuje się do niej inny zestaw standardów. Znaczenie ma to, jak dobrze radzimy sobie z rozwiązywaniem problemów, takich jak prowadzenie samochodu, czy też radzenie sobie w środowisku społecznym. To są raczej problemy jakościowe aniżeli ilościowe i formalne teorie racjonalności mają z nimi niewiele wspólnego. Myślę, że to w tym miejscu powinniśmy szukać narzędzi, aby zrozumieć racjonalność zwierząt i ich rozumowania. Zainicjowałem rozważania nad tym zagadnieniem w rozdziałach szóstym i siódmym mojej książki Thinking without Words (Oxford 2003).
Mimo iż u zwierząt nie występuje komunikacja językowa, przypisujemy zwierzętom umysł na podstawie analizy ich zachowania. Czy możemy polegać na tej metodzie? A jeśli jest ona obarczona błędem antropomorfizacji?
Zadanie przypisywania umysłu zwierzętom nie różni się wiele od tego, co robimy w nauce oraz życiu codziennym. Jest to proces wnioskowania prowadzący do najlepszego wyjaśnienia. W badaniach laboratoryjnych nad procesami poznawczymi zwierząt używamy większości tych samych metod, których używamy w badaniach nad ludzkimi procesami poznawczymi – eksperymenty ostrożnie kontrolowane, analiza statystyczna, właściwie dobrane próbki badawcze etc. Ryzyko antropomorfizacji jest znacznie większe w etologii kognitywnej, gdzie zwierzęta są badane obserwacyjnie na wolności, bez możliwości interwencji eksperymentalnych. Tutaj, tak jak i w innych obszarach, odpowiednie przystosowanie modelu badawczego do różnych źródeł informacji (tzw. kalibrowanie) jest najlepszą metodą prowadzenia badań tak, aby obserwacje etologiczne mogły być dokonywane w ramach schematu opracowanego przez badania eksperymentalne. Ma tu miejsce oczywiście sprzężenie zwrotne, ponieważ informacja etologiczna może sugerować nowe eksperymenty i nowe sposoby interpretacji już istniejących danych eksperymentalnych.
Czy umysły są z konieczności funkcjami pojedynczych organizmów, czy też możemy mówić o umysłach nie tylko jednego organizmu („super-organizmu’’, populacji) lub o rozproszonych umysłach (np. internetu, noosfery)?
To, co tworzy umysł, posiada wysoki stopień jedności i ciągłości – pojedyncza, zunifikowana perspektywa świata. Zwykle tylko pojedyncze organizmy mogą posiadać taki stopień jedności i ciągłości. Ale trudno mi znaleźć powód, dla którego zbiór organizmów nie mógłby być zunifikowany w ten sam sposób. Na pewno często zakładamy, że grupy mogą być podmiotami działającymi oraz mogą mieć intencje w sposób, który nie jest redukowalny do intencji indywiduów, które je tworzą. Jednak to samo w sobie nie wystarcza do tego, aby grupa posiadała umysł. Być może powiedzielibyśmy tak, gdybyśmy natknęli się na kolektyw działający, reagujący i rozumujący, charakteryzujący się taką jednością i ciągłością jak pojedyncze organizmy posiadające umysły.
Czy możemy oczekiwać, że silna sztuczna inteligencja będzie pewnego dnia realna? Jeśli tak, to jakich elementów istotnych tego projektu ciągle nam brakuje?
Według mnie silna sztuczna inteligencja posiada dwa komponenty. Po pierwsze, wymaga budowy nieorganicznych maszyn, które funkcjonalnie będą równoważne ludzkim istotom – takich, które będą mogły zrobić wszystko to, co mogą istoty ludzkie. Po drugie, te maszyny muszą robić te rzeczy w sposób mniej lub bardziej podobny do tego, jak robią je ludzie, oraz w ramach tego samego rodzaju skali czasowej. Musi istnieć to, co ja nazwałem równoważnością mechanizmu (parity of mechanism). Równoważność funkcjonalna sama w sobie nie jest wystarczająca.
Silna sztuczna inteligencja znacznie rozwinęła się w ostatnich kilku latach wraz z rozwojem metod uczenia się głębokiego u maszyn. To otworzyło rejony, które długo uważane były za niedostępne dla komputerów – takie jak rozpoznawanie wizualne, rozpoznawanie mowy, przetwarzanie języka naturalnego. Nikt tak naprawdę nie wie, jak daleko w stronę równoważności funkcjonalnej mogą zaprowadzić nas głębokie metody uczenia się lub też czy można je rozwinąć tak, aby pokrywały się one z ludzką elastycznością oraz szybkością uczenia się. Ja jednak nie zakładałbym się, że jest to niemożliwe. Myślę, że to bardzo znaczące, że algorytmy głębokiego uczenia się (takie jak Google Mind’s AlphaGo) są udoskonalane poprzez mechanizm wzmacniania – to jest poprzez otrzymywanie sygnałów nagradzających zamiast sygnałów informujących o błędach. Uczenie przez wzmacnianie jest najbardziej rozpowszechnioną metodą uczenia się w królestwie zwierząt (oczywiście, zawierającym istoty ludzkie) i przez to wydaje się obiecujące dla projektu silnej sztucznej inteligencji.
Odnosząc się do sztucznej inteligencji, czy możemy zaprogramować jakościowo nowe funkcje umysłu (radykalnie różne od obecnie znanych)? Nie chodzi o intensyfikację już znanych zdolności, takich jak pamięć czy percepcja, które spotykamy w umysłach naturalnych.
Nie jestem pewien, czy rozumiemy zdolności i ograniczenia umysłu ludzkiego na tyle dobrze, aby spekulować na temat tego, czym mógłby być jakościowo nowy umysł. Mimo to najbardziej interesujący rozwój z pogranicza sztucznej inteligencji, neuroscience oraz inżynierii biochemicznej dotyczy protetyki neuronowej – budowania maszyn, które mogą zastąpić uszkodzone systemy w mózgu, odwracając skutki choroby lub kontuzji. Sparaliżowani pacjenci są zdolni do chodzenia dzięki egzoszkieletom kontrolowanym przez fale mózgowe oraz wysyłaniu informacji zwrotnej do mózgu z sensorów na stopach.
Jakie moralne wyzwania czekają lub mogą na nas czekać w kontekście pozaludzkich umysłów? Przykładowo nasza poszerzająca się wiedza o życiu wewnętrznym zwierząt skutkuje stopniową zmianą ich traktowania. Czy możemy wyobrazić sobie pewne cechy maszyn mentalnych, które spowodują, że będziemy je traktować nie jako rzeczy, lecz jako podmioty?
Z pewnością nie jestem ekspertem w tej dziedzinie, ale sympatyzuję z poglądem, wedle którego jeżeli mamy równoważność funkcjonalną oraz równość mechanizmu (tj. jeżeli projekt silnej sztucznej inteligencji zostałby zrealizowany), to mamy wówczas równoważność moralną. Daleko nam jeszcze do rozpoczęcia takiej dyskusji, ale gdy tam dotrzemy, to myślę, że ten prosty pogląd będzie musiał być punktem wyjścia – pozycją domyślną. Na pewno będę potrzebował argumentu na rzecz tezy, że jeżeli masz coś, co jest funkcjonalnie równoważne ludzkiej istocie, myśli w sposób, który jest istotnie ludzki, to nie powinno się traktować tego czegoś w sposób, w jaki traktuje się istotę ludzką. Ale znowu, ja nie uprawiam filozofii moralności i prawdopodobnie nie byłbym w tym dobry!
Tłumaczenie Patryk Dziurosz-Serafinowicz
José Luis Bermúdez – profesor filozofii i sztuk wyzwolonych na Texas A&M University. Zajmuje się teorią decyzji, racjonalnością, problemem jaźni, jaźni ucieleśnionej, rozumienia i języka. Jest autorem wielu książek, z których najnowsze to Understanding “I”: Language and Thought (Oxford University Press 2016) oraz The Bodily Self (MIT Press 2018). W wolnym czasie jeździ konno lub przemierza ultra-długie dystanse rowerem.
Tekst jest dostępny na licencji: Uznanie autorstwa-Na tych samych warunkach 3.0 Polska.
< Powrót do spisu treści numeru.
Ilustracja: Yuliia
Skomentuj