Tekst ukazał się w „Filozofuj!” 2024 nr 4 (58), s. 49–51. W pełnej wersji graficznej jest dostępny w pliku PDF.
Określenie mego istnienia w czasie jest przeto możliwe tylko dzięki istnieniu rzeczywistych rzeczy, które postrzegam poza sobą.
I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, Warszawa 1986, s. 401.
[P]odważam […] samą koncepcję, która miała patronować wspominaniu: ażeby izolować interpretacje i wersje przeżyć od nich samych, aby wypreparować te ostatnie w postaci czystej. Jest to niemożliwe, gdy zechcemy żądać, aby spisywana była cała prawda i tylko prawda. Dziecko, którym byłem, staje się wtedy już jakąś kantowską „rzeczą w sobie” – mogę je tropić, mogę się go domyślać, nigdy nie wiedząc, w jakim stopniu to mi się udaje, kiedy odtwarzam tylko, rekonstruuję, a kiedy przekraczam tak nakreśloną granicę i buduję z domysłów fragmenty rzeczywistości, która w ogóle nie istniała.
S. Lem, Wysoki zamek, Kraków 2019, s. 75.
O dzieciństwie George’a Berkeleya wiemy bardzo niewiele, trochę więcej o jego dorosłym życiu. Szczególnie intrygujący jest okres pobytu filozofa w Ameryce. Berkeley był przekonany, że kultura europejska w czasach rewolucji przemysłowej zmierza ku upadkowi, i snuł wizje jej odrodzenia na amerykańskiej ziemi. Aby zrealizować ten cel, postanowił założyć na Bermudach idealne miasto wraz ze szkołą, która kształciłaby kadry dla kościoła anglikańskiego za oceanem i prowadziła chrystianizację Indian. Do Ameryki wyjechał w 1728 r., zaraz po swoim ślubie, kupił plantację na Rhode Island, nabył także kilku niewolników, w czym zresztą nie widział niczego złego. Na Bermudy nawet nie dotarł. Utopijność projektu była tak oczywista i w takim stopniu ignorowała amerykańskie realia, że mający styczność z Berkeleyem mieszkańcy kolonii nie wahali się nazywać go Don Kichotem religijnego fanatyzmu, a nawet wprost głupcem. Gdy parlament brytyjski ostatecznie zablokował obiecane fundusze, Berkeley sprzedał plantację, bibliotekę przekazał uczelni w Yale i 1732 r. wrócił do Irlandii. Wkrótce, w uznaniu jego zasług dla Kościoła, został mianowany biskupem Cloyne, gdzie spędził resztę życia.
Niestety o szczegółach tego amerykańskiego epizodu nie wiemy z przekazu samego Berkeleya. Aby je zrekonstruować, trzeba było wykonać typową, mozolną robotę historyka – pogrzebać w archiwach, zebrać rozproszone zapiski i opinie, ocenić ich wiarygodność, odsiać emocje i uprzedzenia, ustalić poglądy i motywy głównych adwersarzy, zrekonstruować prawdopodobny przebieg zdarzeń. Dokonał tego Edwin S. Gaustad, a wyniki swoich badań opublikował w książce George Berkeley in America (Yale 1979).
Co jednak miałby do powiedzenia na ten temat sam zainteresowany? Wyobraźmy sobie naszego biskupa wspominającego u kresu swoich dni owe lata spędzone w amerykańskich koloniach. Oto Berkeley zasiada do pisania autobiografii. Jaki jej typ by wybrał: skupiłby się bardziej na zewnętrznych okolicznościach swojego życia czy też raczej skłaniałby się ku bardziej intymnej opowieści o swoich pomysłach, wizjach, przeżyciach, doznaniach, emocjach lub duchowym rozwoju? Jak sportretowałby swoich przeciwników, czy byłby na przykład gotowy uznać ich punkt widzenia? Czy dalej broniłby swojej utopii, czy też byłby skłonny przyznać, że jednak się mylił i grzeszył naiwnością, wierząc w swoją misję?
W przypadku filozofii Berkeleya nie są to kwestie marginalne. Wręcz przeciwnie, prowadzą wprost do fundamentalnego pytania filozoficznego: jak w ogóle możliwa jest narracja autobiograficzna? Mamy wszak do czynienia z głosicielem – jak ujął to Immanuel Kant – idealizmu dogmatycznego: „Być to znaczy być postrzeganym albo postrzegać”. W każdej autobiografii jej twórca uznaje, że przedmiotem jego rozumienia jest on sam. Ale jak w takim razie możliwy jest namysł autora nad samym sobą umiejscowionym w przeszłych okolicznościach, kiedy to on sam istnieje dla siebie tylko jako obiekt własnego postrzegania? Czy opisywane obecnie wydarzenia z przeszłości i odtwarzane dziś towarzyszące im stany mentalne łączy cokolwiek z wydarzeniami, które były postrzegane i przeżywane wówczas?
Stanisław Lem w autobiografii mówi o sobie z okresu dzieciństwa w kategoriach kantowskiej rzeczy samej w sobie. Nawet jeśli w tym momencie nie jestem w stanie jej dokładnie opisać i błądzę po omacku, usiłując ją zrekonstruować ze strzępów zapamiętanych obrazów czy dostępnych dziś dowodów jej istnienia, to jednak była ona jakaś w swej zmieniającej się realności. Podobne założenie, jak każdy współczesny historyk, czyni Gaustad, prezentując swoją wizję amerykańskiego projektu filozofa i jego uczestników. Co jednak może wiedzieć na swój temat i na temat swojej przeszłości podmiot opisany w systemie Berkeleya? Wydaje się, że nie jest on zdolny do opisania siebie inaczej niż jako tego samego, niezmieniającego się widza, który zasiadł w kinie własnej percepcji. „Ja, zawsze ta sama jaźń”, która istnieje, jeśli postrzega – mówi o nim Berkeley. Ale sama owa jaźń nie może być przedmiotem poznania. Skoro zatem nie posiadamy idei umysłu, czyli go nie postrzegamy, nie możemy nic o nim twierdzić. Nawet jeśli uznamy, jak proponuje Berkeley, że nasze „ja” ma wprost daną intuicję swego istnienia, nie możemy mu przypisać żadnych cech, możemy co najwyżej zarejestrować historię jego doznań. Tylko owa historia decyduje o naszej odmienności od innych „ja”. Ale w jaki sposób owa jaźń może stać się przedmiotem aktualnej, autobiograficznej refleksji?
To, że koncepcja „ja” jest w filozofii Berkeleya sporym problemem, było jasne już dla jemu współczesnych. W bliskim filozofowi kontekście religijnym przyjęta koncepcja poznania i podmiotu oznacza możliwość zanegowania nie tylko ciągłości „ja” („Czy jak śpię, ale nie śnię, to istnieję?” – pyta Berkeleya amerykański przyjaciel, Samuel Johnson), ale przede wszystkim idei nieśmiertelności duszy i zbawienia. By poradzić sobie z tym problemem, filozof zaproponował podmiotową koncepcję czasu. Nie istnieje obiektywny czas, ale jedynie czas jako aktywność pozaczasowego „ja” (ducha). Objawia się ona w formie aktualnego odnoszenia się do zdarzeń porządkowanych jako przeszłe i przyszłe. Oznacza to jednak, że wspomnienia Berkeleya zapisane w jego ewentualnej autobiografii nie miałyby wiele wspólnego z ustaleniami, jakich dokonał Gaustad na podstawie swoich doświadczeń z materiałem historycznym (czy raczej ciągiem swoich percepcji związanych z tym tematem). Jakiś arbitralny w gruncie rzeczy związek mógłby się pojawić dopiero wtedy, gdyby założyć istnienie boskiego koordynatora owych ciągów poznawczych. Solipsystyczne „ja” tak bardzo się ukrywa za fasadami doświadczeń, że pozostaje nieopisywalne. Co więcej, „ja” po śmierci przestaje być „ja” poznającym – przechodzi w wieczne teraz i dlatego już absolutnie nic na jego temat nie da się powiedzieć.
Berkeley otworzył drogę wielu ideom ważnym dla nowożytnej filozofii. Sam jednak przetestował ich granicę. Najważniejszą tezą jego koncepcji nie jest to, że istnieje tylko „ja”, ale to, że ono ostatecznie także nie istnieje. Nie wiem, czy Jan Lechoń czytywał Berkeleya, ale ten kierunek myślenia podsumował znakomicie: „Nie ma nieba ni ziemi, otchłani ni piekła / Jest tylko Beatrycze. I właśnie jej nie ma” (Spotkanie).
Jacek Jaśtal – dr hab. filozofii, pracuje na Politechnice Krakowskiej. Zajmuje się metaetyką oraz historią etyki i moralności. Wolne chwile poświęca na czytanie książek historycznych oraz słuchanie muzyki operowej. Pasjonat długodystansowych wypraw rowerowych.
Tekst jest dostępny na licencji: Uznanie autorstwa-Na tych samych warunkach 3.0 Polska.
W pełnej wersji graficznej jest dostępny w pliku PDF.
< Powrót do spisu treści numeru.
Ilustracja: Wojtek WU Zieliński
Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury.
Skomentuj