Powyższa deklaracja zwalnia naturalistów z trudnego zadania dokładniejszego określenia, o jakie rzeczy tutaj chodzi. (Wiadomo, że są to po prostu rzeczy jakoś czasoprzestrzenne lub fizyczne). Spór w rodzinie toczy się raczej o to, co i w jaki sposób się na nich nadbudowuje. Jedni traktują owo nadbudowywanie luźniej, co niekiedy grozi rozmyciem pojęcia przyrody; inni – ściślej, co niejednokrotnie grozi nieliczeniem się z fenomenami, które uznajemy za nie-przyrodnicze.
Uzasadnienie tezy
Pomińmy ten dylemat. Zwróćmy za to uwagę na sposób, w jaki naturalista uzasadnia swoją tezę. Otóż rozumuje on mniej więcej następująco:
(1) W naszym całościowym obrazie rzeczywistości powinniśmy się kierować przede wszystkim najlepszą wiedzą.
(2) Poznawcze i techniczne sukcesy przyrodoznawstwa sytuują ją (deklasując konkurencję!) na pierwszym miejscu spośród wszystkich ludzkich przedsięwzięć wiedzotwórczych.
(3) Tak więc w obrazie rzeczywistości powinniśmy się kierować przede wszystkim tym, co mówi przyrodoznawstwo – a to jest właśnie istotą tezy (NS).
Nie przekonuje mnie powyższe rozumowanie – i to z dwu powodów. Przedstawię je za pomocą prostych eksperymentów myślowych. Tworzą one dwa argumenty: argument z dzieł sztuki oraz argument z monad Leibniza. Pierwszy z nich pokazuje, że naturalizm scjentystyczny albo polega na ryzykownym przejściu z perspektywy lokalnej do globalnej, albo opiera się na błędnym kole. Z kolei drugi argument wykazuje, że naturalizm ontologiczny nie musi być nieodłączną cechą przyrodoznawstwa lub ontologii na nim zbudowanej. W takim razie apologia naturalizmu w odwołaniu do nauk przyrodniczych – czyli najlepsza apologia naturalizmu, jaką znamy – nie jest udana. Dlatego nie jestem naturalistą.
Argument z dzieł sztuki
Wyobraźmy sobie, że najlepszą ze wszystkich nauk okazała się historia sztuki. Czy z tego wynika, że w budowaniu całościowego obrazu rzeczywistości powinniśmy odwoływać się przede wszystkim do niej? Innymi słowy, czy uczeni żyjący w świecie, w którym poznawczo i technicznie najlepiej wypada historia sztuki, powinni głosić, że istnieją tylko dzieła sztuki oraz to, co się jakoś z nimi wiąże?
Większość z nas odpowie na te pytania negatywnie. Zakładamy bowiem, że przedmiot naszych specjalistycznych badań lub zainteresowań nie może wyznaczać globalnej ontologii. Jeśli zaś ktoś powie, że przyrodoznawstwo jest właśnie taką globalną ontologią, popada w błędne koło: przyrodoznawstwo jest globalną ontologią, gdyż istnieje tylko przyroda; a wiemy, że istnieje tylko przyroda, gdyż bada ją przyrodoznawstwo – globalna ontologia. Kto chce uniknąć błędnego koła, musi poprzestać na ostatnim z tych zdań. Wtedy jednak powinien przyznać, że globalizacja przyrodoznawstwa może mieć takie same podstawy jak globalizacja historii dzieł sztuki. Naturalizacja ontologii nie wydaje się przecież mniej dogmatycznym zawężeniem niż jej artefaktyzacja.
Argument z monad Leibniza
Załóżmy, że przyrodoznawstwo mimo wszystko jest globalną ontologią lub jej epistemiczną bazą. Pamiętajmy przy tym, że przyrodoznawstwo w punkcie dojścia może się różnić od przyrodoznawstwa w punkcie wyjścia. Jest już tak teraz, gdyż rozmyte (i właściwie tylko matematycznie określalne) przedmioty mikrofizyki w nikłym stopniu przypominają ciała znane nam z fizyki szkolnej. Wyobraźmy sobie jednak, że to podobieństwo całkowicie zaniknie, a przyrodoznawstwo przyszłości będzie postulować istnienie przedmiotów matematycznie identyfikowalnych, lecz nie-czasoprzestrzennych lub nie-fizycznych (w stosunku do jakiegokolwiek uchwytnego sensu czasoprzestrzenności lub fizyczności). Przyjmijmy, że owe przedmioty spełniają wszystkie funkcje eksplanacyjne, predykcyjne i unifikacyjne oraz są pośrednio potwierdzalne empirycznie i podlegają jakimś, na przykład statystycznym, prawom. Wyobraźmy sobie dalej, że naukowcy, przez wzgląd na ciągłość nauki, nazywają te nowe obiekty monadami Leibniza.
W obliczu przyrodoznawstwa monad Leibniza można wciąż utrzymywać tezę (NS). Trudno ją jednak, co najmniej ze względów etymologicznych, nazywać tezą naturalizmu. Jak widać, jeśli ktoś chce opierać swą ontologię na przyrodoznawstwie, a nie może wykluczyć, że zacznie ono (przy zachowaniu wszystkich rygorów naukowości) postulować istnienie bytów nie-przyrodniczych, nie może tym samym wykluczyć odrzucenia ontologicznego naturalizmu. I to w imię scjentystycznego sensu tezy (NS).
Faktyczna naturalizacja
Ktoś powie, że dywagacje na temat tzw. przyszłej nauki lub na temat królowej nauk w innym możliwym świecie nic nie wnoszą do zagadnienia. Faktycznie bowiem jest nie tylko tak, że przyrodoznawstwo odniosło sukces, lecz także sukces odnosi naturalizacja nauk społecznych, humanistycznych i filozoficznych. Główne bastiony antynaturalizmu – umysł, matematyka i kultura – ulegają naturalistycznej erozji lub przebudowie. Rozwój wiedzy o biologicznym lub neuronalnym podłożu życia psychicznego pozwala nam coraz bardziej pojmować umysł jako swoisty przejaw przyrody ożywionej. Podobnie, choć jeszcze nie zawsze z wystarczającą stosownością, można powiedzieć o matematyce i kulturze jako szczególnych wytworach owego przejawu przyrody.
Do tego dochodzi uznanie idei Boga za naukowo zbędną. Jeśli bowiem jego funkcje eksplanacyjne przejmują czynniki przyrodnicze, antynaturalizm traci swoje spoiwo. Dotąd przecież wierzono, że umysły ludzkie stworzone są „na obraz i podobieństwo” Boga, umysł Boga stanowi ontologiczne zakotwiczenie matematyki i innych abstraktów, a kultura to wyraz przekraczania naszej zwierzęcości w kierunku boskości. Odrzucenie idei Boga ułatwia pojmowanie kultury jako biologiczno-społecznej adaptacji zwierzęcia gatunku homo sapiens, umysłu – jako mózgu lub czegoś z mózgu, a matematyki – jako jego użytecznego narzędzia.
Dlaczego wciąż nie?
Dlaczego pomimo faktycznego postępu oddolnej naturalizacji nadal pozostaję antynaturalistą?
Po pierwsze dlatego, że istnienie nieredukowalnie pojętego umysłu jest warunkiem koniecznym tego postępu. Wyobraźcie sobie, że otrzymuję niezbity dowód tezy, iż mój umysł jest mózgiem lub czymś z mózgu. Abym mógł zaakceptować tę tezę, mój umysł musi rozpatrzyć przesłanki dowodu, sprawdzić formalną poprawność rozumowania itp. Innymi słowy, aby przekonać się o tym, że nie istnieje czy nie działa (lub że istnieje czy działa wtórnie), mój umysł musi istnieć i działać. I to działać według praw logiki, a nie kauzalnych lub statystycznych praw przyrody. Jeśli tak, to tym, do czego można go przekonać, jest co najwyżej nieredukcjonistyczna teoria podwójnego aspektu, a nie naturalistyczna teoria umysłu.
Po drugie, jeśli matematyka byłaby tylko wytworem naszych skończonych (a więc zmaterializowanych) umysłów, nie istniałyby choćby liczby niewymierne. Podobno potrafimy skonstruować liczbę π z dokładnością kilkudziesięciu bilionów miejsc po przecinku. Wiemy jednak, że tych miejsc jest nieskończenie wiele. Jeśli więc liczba π naprawdę istnieje, to albo jest wytworem nieskończonego (a więc niezmaterializowanego) umysłu, albo obiektywnie bytuje niezależnie od jakiegokolwiek umysłu. Żadne z tych rozwiązań nie sprzyja naturalizmowi.
Po trzecie, nie jestem w stanie uwierzyć w naturalizację pewnego fragmentu ludzkiej kultury. Jest nią muzyka barokowa. Owszem, podobno Wariacje Goldbergowskie spełniały funkcję biologiczną, ułatwiając hrabiemu Hermanowi Karlowi von Keyserlingowi… zasypianie. Mogę też uznać funkcję społeczną – jako przedłużenie biologicznej – Bachowskich kantat. Co jednak ze Sztuką Fugi? Jak piszą znawcy tej kompozycji, jest ona „zupełnie oderwana”, „nie przystosowana do żadnej rzeczywistości” (J. Iwaszkiewicz), „nie cieszy, nie służy rozrywce” (A. Schweitzer). Czemu więc służy? Być może pomagała Kompozytorowi umierać. Funkcja ta jednak została spełniona z ogromną nadwyżką. Owszem, biologia zna rozmaite nadwyżki. W tym jednak przypadku owa nadwyżka ma wartość samą w sobie. Za pośrednictwem dźwięków lub samych znaków graficznych odsłania bowiem – niezależny od nich – inny świat: pozaprzyrodniczy świat doskonałej harmonii.
A co z Bogiem?
Na koniec dwa słowa o Bogu. Sądzę, że współczesny naturalistyczny ateizm wynika ze wspomnianego wyżej przyrodoznawczego zawężenia ontologii. Kto szuka Boga jako czynnika łatającego lokalne dziury naszej wiedzy o przyrodzie, wcześniej czy później musi ideę takiego Boga porzucić. Nie da się przecież – jak mawiał Karl Rahner – wystrugać jej „z drewna tego świata”. Gdy jednak zadamy najgłębsze pytanie ogólnej ontologii – pytanie dlaczego istnieje raczej coś niż nic? lub pytania pokrewne – sprawa wygląda inaczej. A spór o Boga staje się sporem czysto filozoficznym, niezależnym od aktualnych sukcesów przyrodoznawstwa i programu naturalizacji.
Tekst jest dostępny na licencji: Uznanie autorstwa-Na tych samych warunkach 3.0 Polska.
Skomentuj