Jak pamiętamy z poprzedniego felietonu, argument ad hominem, nazywany również ex concessis (łac. z przyznania), polega na wykorzystaniu w dyskusji tego, co powiedział lub co zrobił rozmówca oraz jest odróżniany zarówno od argumentu ad personam, w którym na podstawie jakiejś cechy autora podważamy jego twierdzenie jaki i od ataków osobistych. Wersji negatywnej tego argumentu używa się do pokazania sprzeczności, a wersji pozytywnej do uzasadnienia tezy.
W pozytywnej wersji tej argumentacji, podobnie jak w negatywnej, można odwoływać się nie tylko do twierdzeń rozmówcy (które wygłosił lub na które przystał), ale można także odwoływać się do jego działań lub autorytetów, które uznaje. Jeśli takie twierdzenie lub działanie może wspierać stawianą przez nas tezę, warto się na nie powołać! „Moc” argumentów ad hominem leży w psychologicznym mechanizmie konsekwencji – potrzeby, która popycha nas do tego, by nasze zachowania i twierdzenia były spójne (potrzebę tę na różne sposoby wykorzystuje się w perswazji [zob. Cialdini 2016]), co jednak wcale nie czyni ich z konieczności formą manipulacji.
Wirtuozem argumentowania, którego rzemiosło możemy poznawać przez Dialogi Platońskie, był oczywiście Sokrates. Ten niestrudzony dyskutant i postrach wszystkich sofistów argumenty ad hominem opracował do doskonałości, co uczyniło je wręcz jego popisowym numerem – można do nich wracać wielokrotnie, a i tak się nie nudzą, zupełnie jak do Władcy Pierścieni czy Gwiezdnych Wojen. Spójrzmy więc jak robi to sam mistrz.
Dobry argument ad hominem? Ucz się od starożytnych!
W tekście poświęconym negatywnej wersji argumentów ad hominem opisywałem, jak Sokrates w pierwszej części dialogu zwykle zadaje swemu rozmówcy serię pytań, które, z początku niewinne, z czasem wymagają od niego niemałej gimnastyki umysłowej i retorycznej. Gdy filozof doprowadzi już rozmówcę do punktu, w którym ten musi zaprzeczyć twierdzeniu, co do którego wcześniej się zgodził (bo to przywiodło go do absurdu), wtedy rozpoczyna się druga część dyskusji. W tej części Sokrates również zadaje pytania, ale z uzyskanych odpowiedzi wznosi swoją własną budowlę, gmach autorskiego argumentu, który… dzięki takiej formie dyskusji nie jest już całkiem „jego”. W tym leży właśnie największy geniusz Sokratesa jako dyskutanta. „Metoda majeutyczna”, a więc wydobywanie z rozmówcy wiedzy i układanie z jego odpowiedzi kolejnych części argumentu, dawała rozmówcom Sokratesa wrażenie, że przekonań wcale im się nie „narzucana”, lecz raczej, że są one ich własnego autorstwa i wynikiem ich własnej refleksji (w której Sokrates tylko współuczestniczy). Taka umiejętność perswazji wydaje się szalenie przydatna, bo – jak mógł zauważyć każdy, kto przysłuchuje się dyskusjom – zwykle „solidne oparcie na faktach” oraz „żelazna logika” nie wystarcza, by przekonać rozmówcę do zmiany zdania. W poniższym przykładzie Sokrates kontynuuje dyskusję z Hippiaszem na temat wyższości Odyseusza nad Achillesem – Sokrates we wcześniejszej części wykazał Hippiaszowi, że twierdzenie odwrotne prowadzi do absurdu. Teraz zaś filozof przystępuje do pozytywnej argumentacji.
Sokrates: To zdaje się, że lepszy jest Odyseusz od Achillesa.
Hippiasz: Ależ bynajmniej, Sokratesie.
Sokrates: Jak to; czyż się dopiero co nie pokazało, że ci, którzy umyślnie kłamią, są lepsi niż ci, co nieumyślnie?
Hippiasz: Ależ jakim sposobem, Sokratesie; jakżeby mogli ci, którzy umyślnie występki popełniają i umyślnie zdrady knują, i źle robią, być lepszymi od tych, którzy nieumyślnie (…)
Sokrates: Nazywasz kogoś dobrym biegaczem?
Hippiasz: Tak jest.
Sokrates: I złym?
Hippiasz: Tak.
Sokrates: Nieprawdaż: dobry ten, co biega dobrze, a zły ten, co źle?
Hippiasz: Tak.
Sokrates: Nieprawdaż; ten, który powoli biegnie biega źle, a który prędko, ten dobrze?
Hippiasz: Tak.
Sokrates: W biegu bowiem i w bieganiu szybkość jest dobrem, a powolność złem?
Hippiasz: Ale o cóż chodzi?
Sokrates: Więc który biegacz lepszy: ten, co umyślnie powoli biegnie, czy ten, co nieumyślnie?
Hippiasz: Ten, co umyślnie. (…)
Sokrates: Więc może na wyścigach gorszym jest ten, co nieumyślnie źle robi, niż ten, co umyślnie?
Hippiasz: Tak; na wyścigach!
Sokrates: A jakże jest na zapasach? Któryż zapaśnik lepszy; ten, co umyślnie upada, czy ten, co nieumyślnie?
Hippiasz: Ten, co umyślnie, chyba. (…)
Sokrates: Więc i w zapasach może ten, który umyślnie źle robi i brzydko, lepszym jest zapaśnikiem niż ten, co nieumyślnie.
Hippiasz: Zdaje się, że tak. (…)
Sokrates: Więc za lepsze u siebie uważasz to, co umyślnie źle robi, czy to, co mimo woli?
Hippiasz: Tak; w takich rzeczach.
Sokrates: Nieprawdaż wszystkie, bo i uszy, i nos, i usta, i wszelkie zmysły jedna zasada obejmuje: te, które mimo woli źle robią, tych mieć nie warto, bo liche, a które umyślnie, te mieć warto, bo dobre. (…)
Hippiasz: Tak mi się zdaje
Sokrates: A czyż [dusza] nie będzie lepsza, jeśliby umyślnie źle zrobiła i błądziła, niż gdyby nieumyślnie?
Hippiasz: A to by ładnie było, Sokratesie, jeżeli rozmyślni przestępcy mają być lepsi od mimowolnych!
Sokrates: Ależ to wynika z tego, co się powiedziało!
W tym przykładzie Sokrates próbuje dowieść, że Odyseusz – któremu wcześniej przypisano cechy sprytnego, przebiegłego, obrotnego, rozsądnego i zdolnego do kłamstwa – jest lepszy od Achillesa – prostego, naiwnego i prawdomównego. Cały argument Sokratesa zależy od przesłanki, która budzi opór Hippiasza na samym początku – że ten, kto świadomie rezygnuje ze zrobienia czegoś dobrze (tutaj: ten, kto świadomie kłamie) jest lepszy niż ten, kto robi coś źle nieświadomie (tutaj: myli się). Podając kolejne przykłady zaczerpnięte ze sportu uzyskuje akceptację tego twierdzenia. A odbywszy tę drogę z Hippiaszem, dopiero teraz wnioskuje, że Achilles (który, jeśli kłamie, to z naiwności) jest gorszy od Odyseusza (który, jeśli kłamie, to z przebiegłości).
Czy sposób argumentowania Sokratesa jest nieuczciwy? Żadną miarą! Przecież jeśli chcemy przekonać daną osobę do twierdzenia, które wydaje się nam prawdziwe, to chyba możemy posłużyć się twierdzeniami, które ta osoba przyjmuje (nawet jeśli my mamy co do nich wątpliwości)? Rozważmy taką sytuację: próbuję przekonać kogoś, kto jest katolikiem, do tego, że nie ma wojen sprawiedliwych. Przedstawiam swoje racje, ale mój rozmówca wykazuje zaskakującą odporność na argumenty. Wówczas formułuję argument ad hominem: „Papież Franciszek twierdzi, że żadna wojna nie jest sprawiedliwa. Ty, jako katolik, niewątpliwie podzielasz poglądy papieża w kwestiach etycznych, więc chyba również i na to przystaniesz?”. Czy taki argument byłby nieuczciwy bądź manipulacyjny tylko z tego względu, że jego autor nie jest katolikiem? Oczywiście, że nie! Na takie wykorzystanie pozytywnej wersji argumentów ad hominem wskazuje też Schopenhauer w sposobie 5:
Jako dowód swojej tezy można stosować również przesłanki błędne, mianowicie wtedy, gdyby się przeciwnik nie zgodził na prawdziwe, bądź dlatego, że nie uznaje ich słuszności (…) należy wówczas stosować twierdzenia, które są niesłuszne same w sobie, ale są słuszne ad hominem, i argumentować z punktu widzenia przeciwnika ex concessis (Schopenhauer 2012, s. 64).
Nieuczciwymi zabiegami związanymi z ad hominem byłoby na przykład: przeinaczenie twierdzenia, które rozmówca wyraził lub zaakceptował w ten sposób, by implikowało pożądany wniosek (byłby to rodzaj tworzenia chochoła); zakładanie wynikania tam, gdzie go nie ma; natarczywe bombardowanie rozmówcy pytaniami i parafrazami jego twierdzeń tak, że nie wiedziałby, na co się zgadza. Na pewno byłoby również błędne, gdyby na podstawie takiego argumentu wnioskować o prawdziwości tezy – wtedy na pewno byłoby to nieuprawnione (fakt, że ktoś musi się na coś zgodzić ze względu na inne swoje przekonania, nie znaczy, że to coś jest prawdziwe). Zanim jednak dokładniej omówimy kryteria poprawności tych argumentów, spójrzmy wpierw na jego strukturę.
Schemat pozytywnej wersji argumentu ad hominem i jego ocena
W pozytywnej wersji argumentów „z przyznania” doprowadza się rozmówcę do konieczności zaakceptowania wniosku na podstawie wypowiedzianych lub zaakceptowanych wcześniej twierdzeń. W najprostszej postaci schemat argumentacyjny tego rodzaju argumentów ad hominem wygląda następująco:
P1. Osoba A twierdzi X.
P2. X implikuje Y.
W. Osoba A powinna zaakceptować Y.
Mając przed sobą schemat, od razu powinniśmy móc sformułować kryteria, wyrażone – jak to w logice nieformalnej bywa – w postaci pytań krytycznych:
- Czy rzeczywiście dana osoba A stwierdziła X? Może jej twierdzenie znacząco różni się od parafrazy? (Jeżeli jednak to my jesteśmy rozmówcą, wtedy pytamy „Czy rzeczywiście takie twierdzenie zostało przeze mnie wyrażone lub zaakceptowane?”).
- Czy X jest dobrze uzasadnione? Czy można je porzucić lub zmodyfikować tak, by nie implikowało Y?
- Czy rzeczywiście X implikuje Y?
Pytania 1. i 2. dotyczą akceptowalności P1 – pierwsze z nich wymusza uważność na dokładne sparafrazowanie wypowiedzi/twierdzenia, które rozmówca wygłosił lub zaakceptował. W ten sposób można zabezpieczyć się przed przeinaczeniem wypowiedzi (chochoł) oraz przed sytuacją, w której rozmówca nieświadomie zaakceptował twierdzenie podsunięte mu przez drugą stronę. Drugie pytanie dotyczy już samej akceptowalności X – gdy odbiorca argumentu ad hominem prześledzi racje stojące za X być może okaże się, że może je odrzucić lub zmodyfikować tak, by nie prowadziło do Y. Wreszcie trzecie pytanie, zwykle najbardziej istotne w argumentach ad hominem – czy twierdzenie Y naprawdę wynika z X? Owo wynikanie logiczne (w sensie ścisłym) rzadko kiedy rzeczywiście zachodzi – być może owa implikacja w przesłance to tylko nieuzasadniona intuicja autora argumentu.
Argumenty ad hominem są, jak widać, jednym z powszechnych sposobów argumentowania, które wcale nie są błędne czy manipulacyjne. Jak pokazują argumenty Sokratesa mają swoje szczególne zastosowanie i mogą okazać się nieraz bardziej skuteczne niż bardziej uzasadnione argumenty np. z autorytetu czy z konsekwencji. Możemy wyróżnić ich schemat oraz kryteria poprawności, co pomaga nam nie tylko efektywniej argumentować, ale także bardziej krytycznie takie argumenty oceniać.
Warto doczytać:
R. Cialdini, Wywieranie wpływu na ludzi. Teoria i praktyka, Gdańsk 2016.
Platon, Hippiasz Mniejszy, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1958.
A. Schopenhauer, Erystyka, czyli sztuka prowadzenia sporów, Warszawa 2012.
Jakub Pruś – adiunkt w Instytucie Filozofii Akademii Ignatianum w Krakowie. Redaktor czasopisma „Forum Philosophicum” i autor vloga „Logika Codzienna”. Pisze aktualne odcinki Kursu krytycznego myślenia. Zajmuje się teorią argumentacji i logiką pragmatyczną. Miłośnik szachów, zapasów i śpiewania kołysanek.
Skomentuj