Artykuł Etyka

Jennifer Castañeda: Granice ingerencji

Postęp naukowo-technologiczny doprowadził do sytuacji, w której ludzkość mierzy się z nieznanymi dotąd problemami moralnymi. Jeden z nich dotyczy tego, czy istnieją takie sposoby modyfikowania życia ludzkiego, po które nie powinniśmy sięgać.

Tekst ukazał się w „Filozofuj!” 2019 nr 5 (29), s. 12–14. W pełnej wersji graficznej jest dostępny w pliku PDF.


Rozwój technologii w zakresie tak zwanej genetyki reprodukcyjnej doprowadził w ostatnich latach do zastosowania nowych, bardziej złożonych metod sztucznego zapłodnienia: homologicznego (gdy gamety pochodzą od małżonków), heterologicznego (dokonanego za pomocą dawcy komórki płciowej), związanego nieraz z praktyką macierzyństwa zastępczego, gdy embrion jest umieszczony w macicy matki zastępczej lub surogatki. Niedawno opracowano metodę in vitro „trojga rodziców” dla rodzin o wysokim ryzyku wystąpienia choroby mitochondrialnej. W procesie zapłodnienia wykorzystywane są: jądro komórki jajowej obciążonej genetycznie kobiety, komórka jajowa pozbawiona jądra zdrowej dawczyni (z prawidłowymi mitochondriami) oraz plemnik. Genetyka reprodukcyjna obejmuje również procedury przedimplantacyjnej i prenatalnej diagnostyki. Pierwsza ma na celu wyselekcjonowanie najmniej obciążonego genetycznie embrionu do implantacji do macicy w metodach sztucznego zapłodnienia. Druga dotyczy procedur diagnostycznych stosowanych w trakcie ciąży. Dostarcza rodzicom informacje – mniej lub bardziej pewne – o zdrowiu rozwijającego się płodu. Jak wiadomo, w wielu krajach (włącznie z Polską) dopuszczalne jest przedwczesne zakończenie ciąży w przypadku stwierdzenia u płodu wysokiego ryzyka poważnej choroby genetycznej. Co można powiedzieć o wspólnych dla wymienionych wyżej procedur etycznych aspektach?

Motywacje i koszty

Ludzie decydują się zwykle na ich zastosowanie, gdy chcą, lecz nie mogą (drogą naturalnego poczęcia) mieć dzieci. Stosowanie selekcji embrionów, decyzja o kontynuacji lub zakończeniu ciąży w zależności od stanu zdrowia rozwijającego się płodu są natomiast związane z pragnieniem posiadania dziecka o możliwie najbardziej pożądanych cechach. Istotne jest w tym także zagwarantowanie najmniejszego ryzyka wystąpienia choroby u dziecka w przyszłości. W niektórych krajach dopuszczalna jest również selekcja płci embrionu w zapłodnieniu in vitro. Wymienione motywacje są zrozumiałe i można niektóre z nich uznać za prawowite i uzasadnione, ale pytanie brzmi: jaki będzie tego koszt?

Głównym argumentem etycznym przeciwko stosowaniu procedur sztucznego zapłodnienia jest to, że technika zajmuje miejsce naturalnego sposobu powstania nowego życia ludzkiego. Naturalne narodziny dziecka są wynikiem aktu płciowego będącego wyrazem wzajemnej miłości, pragnienia jedności ciała, komplementarności w sferze płciowej między mężczyzną a kobietą. Zastąpienie natury techniką jest niejako „zamachem” na naturę człowieka, który niesie ze sobą niekorzystne konsekwencje. Chodzi między innymi o dalekosiężne biologiczne skutki interwencji w procesie rozwoju organizmu: na przykład większe ryzyko wad wrodzonych u dzieci poczętych za pomocą sztucznych metod wskutek tak zwanych zmian epigenetycznych w genomie. Nie mniej problematyczne są kwestie psychologiczne w dorosłym życiu, szczególnie u osób poczętych metodą heterologiczną: dramat poszukiwania biologicznych rodziców i własnej tożsamości, psychologiczne skutki uświadomienia sobie, że rodzice „wybrali mnie” kosztem życia rodzeństwa lub z uwagi na pożądane cechy, lub brak wadliwych cech, a nie dla mnie samego. Należy również wspomnieć o tym, że wciąż pozostaje nierozwiązana kwestia etycznego postępowania z zamrożonymi embrionami: do kiedy należy je przechowywać, czyją są własnością etc. Dla tych, którzy uznają embrion za życie ludzkie z przypisaną mu godnością, jest to powód przemawiający za niedopuszczalnością metod sztucznego zapłodnienia.

Szacunek wobec autonomii

Do etycznej oceny diagnostyki prenatalnej powiązanej z możliwością terminacji ciąży w przypadku stwierdzonej choroby lub wady u płodu mogą posłużyć tradycyjne zasady bioetyczne sformułowane przez Jamesa Childressa i Toma Beauchampa w latach 70.: szacunek wobec autonomii pacjenta, sprawiedliwość, dobroczynność i nieszkodzenie. Zastosowanie tych pojęć różni się w zależności od przyjętej pozycji wyjściowej. Jako przykład można przytoczyć dwie skrajne pozycje: z jednej strony utylitaryzm, uznający największe szczęście dla największej liczby osób za kryterium moralne, a z drugiej personalizm, w którym centralne miejsce zajmuje godność każdej osoby. W wielkim uproszczeniu można powiedzieć, że utylitaryści są skłonni uznać życie z chorobą lub z wadą za życie złe (wrongful life) i tym samym uzasadnić moralnie decyzję matki o usunięciu ciąży, gdy płód jest obarczony chorobą. Przy zastosowaniu zasad Childressa i Beauchampa szanuje się tu autonomię decyzyjną matki, uwalnia się rodziców od trudu opieki nad chorym dzieckiem oraz unika się cierpienia dziecka po urodzeniu. Personaliści bronią zaś autonomii oraz prawa do życia rozwijającego się płodu jako osoby posiadającej własną godność i tym samym podmiotu dobroczynności i sprawiedliwości ze strony osób trzecich, a szczególnie personelu medycznego.

Perspektywa płodu jako pacjenta jest obecnie mało popularna. Amerykańscy naukowcy i etycy Frank Chervenak i Laurence McCoullough uznają płód jako pacjenta mającego prawa do dobroczynności ze strony lekarzy jedynie wtedy, kiedy jest on zdolny do życia poza łonem matki (viable fetus). W przypadku płodu niezdolnego do samodzielnego życia (previable fetus) matka może sama zdecydować, czy nadać mu status pacjenta, a lekarz powinien tę decyzję uszanować.

Jak widać, cztery fundamentalne zasady bioetyki medycznej Childressa i Beauchampa mogą być różnie interpretowane i być ze sobą w konflikcie. Dlatego do analizy etycznej przytoczonych tu kwestii przydają się inne nurty lub zasady etyczne. Na przykład filozofia odpowiedzialności. Hans Jonas w swojej książce o odpowiedzialności twierdzi, że nowoczesna technika, wymaga nowych wymiarów odpowiedzialności. Podobnie Heidegger w eseju Pytanie o technikę ostrzega przed postawą neutralności wobec techniki. Postępowi technologicznemu w genetyce reprodukcyjnej powinna towarzyszyć refleksja etyczna.

Perspektywa globalna

Z postawy odpowiedzialności wywodzi się troska o możliwe skutki nowoczesnej techniki – nie tylko dotykające osób (konsekwencje metod sztucznego zapłodnienia u dzieci poczętych tą drogą), ale społeczeństwa jako całości i środowiska naturalnego. Taką globalną perspektywę promuje rozwijający się nurt bioetyki zwany globalną bioetyką. W odniesieniu do genetyki reprodukcyjnej mieszczą się w tym nurcie kwestie takie jak: sprawiedliwość globalna (szczególnie można tu wspomnieć o nadużyciach związanych z handlem komórkami jajowymi lub macierzyństwem zastępczym w krajach rozwijających się) czy odpowiedzialność za skutki ingerencji genetycznej wobec przyszłych pokoleń.

Innym elementem refleksji etycznej nad przytoczonymi metodami jest obserwowany obecnie proces oddalania się od tradycyjnego podejścia przyjmowania dziecka jako daru, które kryje w sobie więcej nieznanych niż znanych (cechy osobowości, rysy twarzy itd.). Obecnie w społeczeństwie obserwuje się raczej lęk przed tym, co nieznane, potrzebę poczucia pewności i kontroli nad sytuacją; większość kobiet w ciąży potrzebuje mieć jak najwięcej danych o swoim dziecku, które wyjdzie na świat. Dawniej bardziej rozpowszechniona była postawa, którą angielska etyk Agnetta Sutton nazywała bezwarunkowym przyjęciem dziecka (unconditional welcome), a amerykański teolog William May – otwartością na nieproszone (openness to the unbidden). Można się zastanowić, jakie konsekwencje ma taka zmiana postawy wobec narodzin dziecka na życie oczekujących rodziców, później na poczucie godności samego narodzonego dziecka i wreszcie – ogólnie – na społeczeństwo.

Genetyka reprodukcyjna jawi się dzisiaj jako jeden z najciekawszych obszarów namysłu etycznego i bioetycznego, ponieważ dotyka fundamentalnych zagadnień towarzyszących refleksji filozoficznej od zawsze: rozumienia szczęścia i sensu cierpienia, prawa i wolności jednostki, autonomii rodziców w swoim działaniu, relacji między naturą a techniką. Obecnie to również kwestia biopolitycznego porządku, czyli wyznaczenia prawnych oraz etycznych regulacji ram działania państwa w zakresie ludzkiego życia.


Jennifer Castañeda – dr nauk medycznych, specjalistka w zakresie genetyki klinicznej, pracuje w Zakładzie Genetyki Medycznej Instytutu Matki i Dziecka w Warszawie. Interesuje się genetyką i zagadnieniami bioetycznymi. Hobby: gra na pianinie, jazda na rowerze.

Tekst jest dostępny na licencji: Uznanie autorstwa-Na tych samych warunkach 3.0 Polska.

< Powrót do spisu treści numeru.

Ilustracja: veleri_kz

Najnowszy numer można nabyć od 1 lipca w salonikach prasowych wielu sieci. Szczegóły zob. tutaj.

Numery drukowane można zamówić online > tutaj. Prenumeratę na rok 2022 można zamówić > tutaj.

Dołącz do Załogi F! Pomóż nam tworzyć jedyne w Polsce czasopismo popularyzujące filozofię. Na temat obszarów współpracy można przeczytać tutaj.

Skomentuj

Kliknij, aby skomentować

Wesprzyj „Filozofuj!” finansowo

Jeśli chcesz wesprzeć tę inicjatywę dowolną kwotą (1 zł, 2 zł lub inną), przejdź do zakładki „WSPARCIE” na naszej stronie, klikając poniższy link. Klik: Chcę wesprzeć „Filozofuj!”

Polecamy