W powieści Piąta kobieta autorstwa zmarłego niedawno Henninga Mankella trapiony kłopotami i depresją główny bohater, inspektor Kurt Wallander, rozmyśla nad początkiem zimy. „Pod nogami przemknęła mu mysz i schowała się za kufrem na ubrania. Jesień, pomyślał. Polne myszy szukają czterech ścian. Zbliża się zima” (przeł. H. Thylwe, Warszawa: WAB, s. 175).
Ponura świadomość, że nadchodzi długa nordycka zima, to w literaturze skandynawskiej znany motyw, ale niepokój Wallandera nie wiąże się jedynie z klimatem czy geografią. Zbliżającą się nieuchronnie posępną zimę można odczytać jako symbol grożącego społeczeństwu bezprawia, które nadejdzie, gdy fasadowa szwedzka uprzejmość i ład odsłonią przemoc i mrok.
Spętany zmieniającym się światem, w którym dawne pewniki stają pod znakiem zapytania, Wallander ma silne poczucie bezbronności i przemijalności: „Żałośnie musiał wyglądać. Policjant w cienkim sweterku zmaga się z jesiennym wiatrem w opustoszałym szwedzkim mieście” (przekł. pol. s. 201). Jest w tym pewna uniwersalność. Wszyscy „zmagamy się z wiatrem”, a chłód upływającego czasu przypomina nam o „przypadkowości i zmienności tego śmiertelnego życia” oraz o zbliżającej się nieuchronnie zimie śmierci.
Filozofowie często i na różne sposoby piszą o „egzystencjalnym lęku”, ale w rzeczywistości szukają tylko nazw dla tego, co tkwi w każdym człowieku – nawet najbardziej bezpiecznym i przystosowanym: strachu przed bólem, utratą i ostatecznym unicestwieniem, połączonym z wiedzą, że niezależnie od tego, jak wspaniałych mamy bliskich i przyjaciół, będziemy musieli zmierzyć się z tym wszystkim samotnie.
Istnieje jednak całkowicie odmienny sposób przeżywania jesieni. Zamiast widzieć w przemijającym roku zwiastun samotności i zimy, można go uznać za czas zbiorów, spełnienia i dostatku. W słynnej odzie Johna Keatsa jesień to „pora mgieł i miękkiego owoców rumieńca”, spiskująca ze słońcem, by „uświęcić” winorośl owocem i „ciężarem jabłek giąć omszały konar” (przeł. S. Barańczak).
Jak to możliwe, że jedna i ta sama pora roku wywołuje tak odmienne reakcje? Nasza ludzka sytuacja jest, jak wiemy, wysoce niejednoznaczna: z jednej strony naznaczona kruchością, niebezpieczeństwem i naglącymi potrzebami, które dyktuje przetrwanie, a z drugiej – obejmująca momenty pełni życia i niewymownej radości.
Zamieszkała przez nas planeta to rzeczywiście miejsce spektakularnie piękne, niesamowity błękitny glob wypełniony światłem i życiem. Wiemy też, że nie jest to spokojny, przytulny zakątek, lecz nadzwyczaj dynamiczny makrosystem. Zdarzają się w nim wybuchy i wstrząsy, pożary i powodzie, których skutki bywają katastrofalne zarówno dla nas, jak i dla innych form życia.
Nasze położenie stawia nas przed kluczowym pytaniem. Żyjąc w kosmosie pięknym i dobrym, a zarazem wymagającym i strasznym, musimy, by tak rzec, jakoś się do niego odnieść. Czy mamy przyjąć postawę afirmacji i nadziei, czy wstrętu i rozpaczy?
Może się wydawać, że nasza reakcja to kwestia samorzutnych uczuć, nad którymi nie mamy większej kontroli – ale to tylko część prawdy. Buddyjscy mędrcy zalecają metody pozwalające na wyrwanie się spod bezpośredniego wpływu zmysłów i pragnień – sugerują na przykład, że zmysłowemu pożądaniu zapobiec może namysł nad tym, co w ciele odpychające, jak ukryte pod skórą wnętrzności. Celem takiego ćwiczenia nie jest wywołanie wstrętu, a tylko wyciszenie szkodliwych pragnień i wywołanie postawy oderwania i łagodnej uważności. Nawet jeśli nie jesteśmy w stanie zmienić tego, jak rzeczy się mają, możemy przynajmniej zmienić siebie i swoją postawę wobec nich.
Różne wcielenia tej idei spotykamy też u filozofów hellenistycznych – takich jak stoicy. Stoicyzm wpłynął z kolei na Kartezjusza, jednego z pionierów nowożytnego, opartego na matematyce myślenia naukowego. Kartezjusz przewidywał, że ów nowy rodzaj wiedzy mógłby uwolnić ludzkość od „niezliczonej mnogości chorób tak ciała, jak ducha, a nawet może od zwątlenia starości” (Rozprawa o metodzie, cz. VI, przeł. L. Chmaj). Z biegiem czasu nabrał on jednak wątpliwości co do naginania świata do woli, przyjmując stoicki sposób na zmianę samego siebie przez opanowanie namiętności: „Zamiast szukania sposobów zachowania życia, znalazłem inny, znacznie łatwiejszy i prostszy sposób, mianowicie pozbycie się strachu przed śmiercią” (list do Chanuta z 15 czerwca 1646).
Krytykom religii teistycznej pokazuje to, że istnieją szeroko rozpowszechnione postawy wobec świata, które obywają się bez założeń dotyczących istoty najwyższej czy ostatecznego kosmicznego dobra. Wymagają one jedynie, byśmy spojrzeli na siebie jako na cząstkę świata naturalnego i w miarę możliwości pogodzili się z tym faktem – czy to dzięki nowożytnej nauce czy technikom medytacji i oderwania. Świat istnieje i nie jest ani dobry, ani zły – po prostu jest. W miarę naszych sił możemy albo starać się go zrozumieć i poddać kontroli, albo uniknąć cierpienia, jakie niesie, przez przyjęcie postawy spokoju i oderwania.
Takie podejście jest dziś coraz bardziej popularne. Teista, który twierdziłby, że kierowanie się w życiu taką wizją nie zasługuje na szacunek, popełniłby gruby nietakt. Można się natomiast zastanawiać, czy podejście to jest bardziej realistyczne lub rozsądne niż wizja teistyczna.
Na pozór wiele przemawia za przekonaniem, że dzięki postępowi naukowemu możemy zmienić świat na lepsze. (Pomyślmy choćby o uldze w cierpieniu, jaką przyniósł rozwój stomatologii). Mimo to inspektor Wallander, choć żyje w jednej z najbardziej zaawansowanych technologicznie kultur w dziejach, nie jest wcale wolny od egzystencjalnych rozterek: wciąż drzemie w nim strach, który jest charakterystyczną cechą ludzkości. Z kolei przekonanie, że ścieżka buddyjskiej medytacji prowadzi do stanu ostatecznego szczęścia czy oświecenia, nazywanego nirwaną, musi do pewnego stopnia pozostać kwestią wiary. Strategia wyzwolenia się od przywiązań, chociaż może uśmierzyć ból rozczarowania i straty, nie jest w oczywisty sposób spójna z silnie zakorzenionym ludzkim pragnieniem poświęcenia się dla innych – a to ono wydaje się kluczem, jakkolwiek niedoskonałym, do naszego największego szczęścia.
Ludzie nie są bynajmniej wyłącznie bezczynnymi obserwatorami świata. Gromadka dzieci poznających ogród nie poprzestanie na stworzeniu jego mapy i nauce odnajdowania w nim drogi, lecz od razu przekształci go twórczo w teatr gry wyobraźni – kryjówek i ciemnych zakamarków, których należy się wystrzegać, „potworów” w kształcie krzewów, którym trzeba stawić czoła i zarośli, czyli bezpiecznych schronień. Nikt z nas nie poprzestaje na obserwacji świata; wszyscy go przekształcamy, stwarzając z surowych danych percepcyjnych świat pełen znaczeń i wartości. W naszej relacji do świata obecny jest rodzaj poezji, w ścisłym etymologicznym sensie poiesis jako tworzenia. Refleksje Seamusa Heaneya nad jego własną aktywnością poetycką pasują do naszej ogólnej transformacyjnej relacji do świata: „Aby ludzie stworzyli dla siebie najjaśniejsze warunki życia, wizja świata oferowana przez poezję musi być transformacyjna i nie może sprowadzać się do odbicia okoliczności, w jakich powstaje. Poeta, który chce do końca być poetą, musi podjąć próbę takiego twórczego aktu, który nie tylko przygląda się okolicznościom, ale także wznosi się ponad nie”.
Kluczowym pojęciem, które wchodzi tu w grę, nie jest „fikcja” w sensie wymyślania rzeczy, ale transformacja. Przypisując poezji funkcję „transformacyjną”, Heaney nie ma na myśli zniekształcania czy zmieniania rzeczywistości. Poeta ma „wizję rzeczywistości”, która pozwala ostrzej zarysować wszystko to, co widzialne, ujawniając jego znaczenie. Poezja nie jest fikcją, lecz prawdą. Gdy ludzie interpretują świat, dochodzi do pewnego rodzaju współpracy między rzeczywistością, z którą się stykają, a ich własną próbą jej przeniknięcia. Proces ten nigdy ostatecznie się nie kończy – z natury karmi się on podejmowanym przez człowieka wciąż na nowo poszukiwanie znaczenia.
Wiara teistyczna – wiara w osobę stanowiącą ostateczną podstawę tajemnicy wszelkiego istnienia we wszechświecie, źródło jego znaczenia i wartości – jest właśnie taką wizją transformacyjną. Uwyraźnia ona te cechy świata, które pozostają niewidoczne w czysto naukowym obrazie świata czy w koncepcji typu buddyjskiego, gdzie rzeczywistość to bezosobowe następstwo warunków, które pojawiają się i znikają, obnażając iluzoryczność naszej najgłębszej indywidualności i jaźni.
Dla Mankella jesień to ponury zwiastun zimy i śmierci, a dla Keatsa – łagodne zwieńczenie lata. Być może ostatecznie te przeciwstawne wizje uświadamiają nam niejednoznaczność zamieszkiwanego przez nas świata i odwiecznie właściwy ludziom stan zawieszenia między radością a smutkiem, nadzieją a rozpaczą.
Teista ma tu do dodania coś jeszcze. Trzeba bowiem zaznaczyć, że wizja transformacyjna, która stanowi sedno teistycznego poglądu na świat, nie jest tylko wizją słodyczy i światła, lecz także otwiera możliwość, że my sami możemy ulec transformacji – nie przez wycofanie się ze świata czy rezygnację z jego wymagań i przywiązań, ale mierząc się z własnymi słabościami i szukając łaski, pozwalającej je pokonać.
To właśnie dlatego prawdziwym wyrazem wizji teistycznej nie jest ani Mankellowski ponury strach przed jesiennym rozkładem, ani romantyczna wizja spokojnej dojrzałości, jaką widzimy u Keatsa, lecz całkiem inny rodzaj zbiorów – bolesne, pełne trudu żniwa „wszystkich czasów i pór roku”, z mocą opisane przez Johna Donne’a w wigilijnym kazaniu, wygłoszonym niemal czterysta lat temu: „On ci może lato wywieść z zimy, choćbyś nie miał w sobie ani trochę wiosny; i choć w losie, rozumie, sumieniu byłeś aż do dziś zamroczony, zmarznięty i zamarzły, zaćmiony, zachmurzony, zduszony i zdławiony, ogłuszony i oszołomiony, oto Bóg przychodzi do ciebie – nie jak świt czy wiosenny pąk, lecz tak, jak słońce w południe, by wszystkie cienie wydobyć na światło jak snopy w dzień żniwa, by wypełnić wszelkie ubóstwo; wszystko jest okazją dla Jego miłosierdzia, a każdy czas – Jego porą” (przeł. S. Wilczewska).
Światopogląd osoby religijnej nie neguje „duszącej” zimy, która jakże często przenika ludzkiego ducha – lecz dostrzega przejawy boskości już „teraz”, w samym sercu tej zimowej ciemności. Jest to wizja Boga, który uobecnia się w świecie tu i teraz, a zarazem w jakiś sposób go przekracza, wydobywając „lato z zimy” w sposób, który wykracza poza naturalne procesy przyrody. Kluczowe dla tej teistycznej koncepcji jest zadziwiające, dynamiczne napięcie między obecnością czy „immanencją” Boga w świecie a boską „transcendencją”, przekraczającą wszelkie pojmowalne dla nas granice.
Przełożył Marcin Iwanicki
The Turning World, „The Tablet” 31 października 2015.
Przekład za zgodą Autora.
Tekst jest dostępny na licencji: Uznanie autorstwa-Na tych samych warunkach 3.0 Polska.
Ilustracja: Josef Israëls, Dzieci morza, 1872, Rijkmusem
Skomentuj