Czytelnikom, przed którymi papież Franciszek stawia wysokie wymagania moralne, to znaczy takim, którzy muszą ważyć nadzwyczaj dziś złożone wymagania wierności (zarówno Tradycji katolickiej i ciągłości Magisterium Ecclesiae, jak i obecnemu Magisterium prorockiemu) i wedle nich żyć, w sukurs przychodzi Max Scheler i jego znane rozważania zaczynające się od słów:
Z bezliku tajemniczych mocy i sił, które nasze ludzkie życie – zarówno życie indywiduów, jak i życie wszelkiego rodzaju wspólnoty – kształtują w swoisty sposób, a ponadto zwracają w kierunku dobra bądź w kierunku zła, chciałbym ukazać dwie z istoty odmienne, a jednak pozostające z sobą w ścisłym związku moce: wzory i przywódców” (Scheler 2004, s. 200).
Więź z przywódcą opierać się może, jego zdaniem, m.in. na przyczynach pragmatycznych (korzyść, interes), tradycjonalnych („zawsze tak było”), prawno-dyscyplinarnych, naturalnych (np. rodzice–dzieci). W tym wyliczeniu relacja papież–wierni znajduje swe uzasadnienie bez wątpienia tradycjonalne, ale z niego wynikają dalsze: prawno-dyscyplinarne, a nawet pragmatyczne. Widzimy zatem, że papież ma rozległe racje dla swego przywództwa. Sięgają one być może dalej niż jakikolwiek inny rodzaj relacji z liderem.
Według Schelera przywództwo może się też jednak opierać na posłuszeństwie uczuciowym i woli poddania się liderowi – mówimy wówczas o „przywództwie charyzmatycznym osobistym”, różnym od charyzmy urzędowej czy dziedzicznej. U podążających za przywódcą da się zauważyć całą wiązkę odczuć: wiarę w jego osobę, ufność, miłość (erotyczną bądź pozaerotyczną), oddanie, wierność, a nawet utożsamienie się z jego losem. Scheler nie wyklucza również działania sił poniekąd przeciwnych: strachu, respektu i obawy.
*
Główna teza w rozumowaniu Schelera ma duże znaczenie dla naszego problemu (a zwłaszcza dla zrozumienia pontyfikatu papieża Franciszka): oto myśliciel odróżnia przywódcę od wzoru. Dyferencja ta ma w jego wykładzie znaczenie zasadnicze. O przywództwie mówi, że jest to funkcja, którą się zajmuje świadomie i w zasadzie dobrowolnie (przywódca „musi chcieć być przywódcą”). Przy tym nie ma tu znaczenia akceptacja posłusznych mu osób, co w dziedzinie religijnej objawiało się w historii tym, że przywódca religijny nie uzależniał swej świadomości bycia obdarzonym łaską od akceptacji ze strony owych „posłusznych”. Jest to też relacja realna, przywódca zawsze istnieje tu i teraz. „Przywódca” jest również „najogólniejszym aksjologicznie neutralnym pojęciem socjologicznym” (tamże). Innymi słowy – to, czy ktoś jest przywódcą, czy nim nie jest, nie jest dziedziną opinii. Przywódca legalny nie musi być przywódcą dobrym. Może być „zbawcą”, ale też „demagogiem” bądź „zwodzicielem”. W jego relacji z „posłusznymi” zaznacza się wymiar władzy i wpływu: wymaga od osób mu posłusznych konkretnych „postępków, osiągnięć, zachowań” (tamże).
O teorii wzorów Scheler mówi stanowczo, że jest
znacznie ważniejsza i bardziej fundamentalna, niż problematyka przywództwa, której w dzisiejszych czasach jednostronnie nadaje się prymat. To, jakim bogom służymy, gdy skrycie czy świadomie pozwalamy im stać się naszym wzorem – stanowi również o tym, jakich wybieramy przywódców (tamże, s. 209; wyróżnienia – J.M.).
Przywódca i wzór działają na różnych polach. Pierwszy oficjalnie i jawnie, na „polu opinii publicznej”, na „hałaśliwym rynku historii”. „Wzór” zaś jest pojęciem na wskroś aksjologicznym. Co prawda, może być zły (w sensie obiektywnym), ale nie jest takim w odczuciu osoby naśladującej. Działanie wzoru jest „ciemne i tajemnicze”, wzór bowiem „tkwi i zmienia się w głębiach duszy”. Relacja zaś duszy ludzkiej i wzoru jest „gorąca, emocjonalna”. Przywódca (zwłaszcza religijny) może być wzorem, lecz nie musi: „jest nim tylko wtedy, gdy występuje więź charyzmatyczno-emocjonalna” (tamże).
Na wzór składa się sama osoba oraz idee aksjologiczne, których jest ona wyrazicielką i nosicielką. Scheler wyróżnia określone modele wzorów:
– świętego,
– geniusza (mędrca),
– bohatera,
– ducha przywódczego cywilizacji,
– artysty używania.
Przy zastosowaniu typów Schelerowskich Franciszek jawi się jako bohater, gdyż przeprowadza głęboką reformę bądź wręcz „rewolucję”. Ukazuje się też jako artysta (lecz nie „artysta używania”), gdyż w procesie tym „tworzy” Kościół wedle własnego uznania, nie czując potrzeby wyraźnego i jednoznacznego podtrzymywania Magisterium Kościoła.
*
W kontekście sporu o wojnę na Ukrainie i w ogóle o katolickie ujęcie wymogów sprawiedliwości zauważmy następujące twierdzenie Schelera:
„Przewodzić” znaczy działać, wskazywać drogi, inicjować kierunki życia – dobre czy złe („zwodziciel”) (tamże, s. 213).
Wynika z tego, że przez wzór, przewodnika można zostać zwiedzionym. Z kolei „wzorem” zawsze jest mający postać osoby kształt-wartość, który komuś czy jakiejś grupie tak przyświeca w duszy, że wrasta ona w ten kształt, że się formuje zgodnie z nim; że skrycie czy świadomie porównuje z nim swe istnienie, życie, działanie i afirmuje, chwali siebie bądź się neguje, gani, gdy stwierdza, że jest z nim zgodna bądź sprzeczna. Wzór działa w ten sposób, że decyduje o wszelkim „chcę” osoby tak, że się ona – darząc go miłością – do niego upodabnia. Jest zatem czymś w najwyższym stopniu tragicznym, gdy wierni źle wybierają wzór, gdyż całe ich „chcę” ulega deformacji.
Ma to zasadnicze znaczenie dla wiernego podążającego za Franciszkiem. Pewne doktrynalno-dyscyplinarne osamotnienie tego papieża sprawia, że katolik opiera się na nim i na nim tylko, podczas gdy za innymi (ewentualnymi) ostatnimi wzorami (Jan Paweł II, Benedykt XVI) stało jeszcze Magisterium i Tradycja. Wolno się zastanawiać, czy istotnie Franciszek sam jeden jest zdolny unieść ciężar, jaki na siebie bierze. Czy tak sprawowana „funkcja-papież”, nie mając dostatecznego oparcia we wcześniejszym nauczaniu, nie musi pęknąć jak suchy pień, prowadząc do radykalnego podziału Kościoła (jeśli nie jeszcze podczas tego pontyfikatu, to po nim). Najważniejsze słowa, jakie w tym kontekście winien przypomnieć sobie wierny, to „wiem, komu uwierzyłem” (1 Tm 1,12) wypowiedziane przez św. Pawła. Czy opierając się na jednym, rewidującym, reformującym, dokonującym swoistej rewolucji papieżu i jego rozumieniu katolicyzmu, wedle zasady często niejasno i enigmatycznie wyłożonej, wierny może powiedzieć, że istotnie wie, komu zawierzył? Pytanie to jest szczególnej doniosłości, jako że kapłani w ogóle mają charyzmatyczne znaczenie czerpane z urzędu. Jednak wedle wyraźnego stwierdzenia Schelera nie „wymyślają” oni religii, a jedynie zarządzają dobrami danej wiary. Przy tym im wyższy szczebel w hierarchii zajmuje dana osoba, tym bardziej zbliżają się wymiary „wzoru” i „przywódcy”. Wiernemu niejako samo narzuca się zatem, by postrzegać przywódcę swej religii jako wzór wiernego.
*
Scheler nadaje kwestii wzoru znaczenie ogólne, powszechne, historyczne, a nawet metahistoryczne. Jego zdaniem wzór określa wręcz „duszę wszelkiej historii”, gdyż tę rozumie Scheler nie jako
[historię] realnych wydarzeń, lecz historię ideałów, systemów aksjologicznych, norm, form etosu, do których ludzie przymierzają samych siebie i swą działalność praktyczną – tak, iż właśnie ta dusza historii dopiero uczy nas w pełni rozumieć historię realnych [wydarzeń] – to historia wzorów, ich pochodzenia i ich transformacji, stanowi jądro [tej] duszy historii (tamże, s. 215).
Należy zatem powiedzieć, że dziś mamy do czynienia z głęboką dewiacją systemu aksjologicznego, norm i form etosu w katolicyzmie. Do tych przemienionych, odstępnych (dewiacyjnych) norm i etosu „przymierzać siebie” będą katolicy oraz ci wszyscy ludzie, dla których papież Franciszek jest punktem odniesienia (na przykład jako w pewnym sensie duchowy przywódca Zachodu). Z tego nowego etosu czerpać będą rozumienie swych własnych poczynań, a jeśli stanowisko to stanie się masowe (gdyż papież-przywódca narzuca się wiernym również jako wzór), to nastąpi nowy, pacyfistyczny katolicyzm zlany z innymi dereistycznymi prądami epoki, w których marzycielstwo o „powszechnym braterstwie” idzie ręka w rękę z niegodziwością, a najwyższe wezwania moralne głoszone są na jednej nucie z najcięższymi oskarżeniami (osławione „wszyscy jesteśmy winni”). Tak oto uskrajnione „dobro” stanie się nieodróżnialne od zła w jego radykalnej postaci, choć należałoby raczej powiedzieć, że będzie je różnić jedno: realna bezsilność pierwszego i realna sprawczość drugiego. Pierwsze nic nie zmieni oraz niczego ani nikogo nie uratuje. Drugie zmieni wiele i wielu zniszczy. Tym samym prorocka diagnoza „wszyscy jesteśmy winni” może być przynajmniej słusznym samooskarżeniem papieskim, pozwalającym wyznawcy powiedzieć „owszem, Proroku, winien jesteś”.
*
Na kanwie wywodu Maxa Schelera trzeba pamiętać, że wyborowi podlega przywódca, nie wzór. Nawet kardynałowie Kościoła podczas konklawe nie czynią i nie są władni uczynić nic więcej: wybierają przywódcę, lecz nie mogą ustanowić go wzorem. Historia Kościoła obfituje w przywódców, z których wielu było również wzorami. Obfituje też we wzory, które nigdy nie były przywódcami. Każdy papież wchodzi w to zadziwiające środowisko typów ludzkich, temperamentów, pragnień woli i jej słabości, w rezerwuar ludzkich przywar, ale też pokory, ufności i świętości, jakim jest historia całego Kościoła i historia papiestwa. Osobiste wady, nieuprawnione zapędy, niegodne zaufania projekty i wizje, pragnienie własnego wpływu i znaczenia, pycha… Wszystko to może i winno ulec korekcie w tym środowisku świętych, wzorów i wzorów-przywódców. Warunkiem jest tu jednak miłość i cześć dla tej wspólnoty, która nieraz sama siebie nazywa matką i nauczycielką (mater et magistra). Czy wierni Kościoła mogliby dziś powiedzieć o Franciszku: „Wiem, komu wierzę”? Wiadomo, że stanowisko papieskie w różnych kwestiach jest co najmniej słabo uargumentowane, a głównym sposobem działania papieża jest narzucanie wiernym swej intuicji dobra. Sceptycyzm wobec tego rodzaju działania jest odpowiedzią rozumną.
*
Wnioski ogólne i predykcje. Po pierwsze: mamy dziś do czynienia z dwoma konkurencyjnymi katolicyzmami – dereistycznym i realistycznym. W świetle drugiego pierwszy jest utopijny, jednak dla pierwszego nie jest to wcale oskarżenie, jako że pojmuje on Ewangelię jako właśnie utopijną. Tym samym wybór między nimi jest wyborem pewnej całości estetyczno-duchowej i zależeć będzie w znacznej mierze od czegoś, co można nazwać „gustem duchowym” („podoba mi się ta wizja”; „nie podoba mi się ta wizja”). Po drugie: jeśli potraktujemy dereizm i utopizm jako jakąś wersję nienawiści świata takiego, jakim on rzeczywiście (realistycznie) jest i natury ludzkiej, to wówczas można wysnuć hipotezę, iż tego rodzaju postawa nie może od Boga pochodzić. Wprost przeciwnie. Znów jednak wracamy tu do punktu pierwszego: czyż bowiem dereista nie powie nam, że to właśnie Ewangelia uczy nas nienawidzić tego tu świata i wzdychać z tęsknoty za innym, zupełnie innym?
Justyna Melonowska – doktor filozofii. Adiunkt w Akademii Pedagogiki Specjalnej im. Marii Grzegorzewskiej w Warszawie. Autorka książek i artykułów naukowych, m.in. Osob(n)a: kobieta a personalizm Karola Wojtyły — Jana Pawła II. Doktryna i rewizja (Difin 2016), Ordo amoris, amor ordinis. Emancypacja w konserwatyzmie (APS 2018), Pisma machabejskie. Religia i walka (Fundacja im. Augusta hr. Cieszkowskiego, 2020). Jej zainteresowania badawcze dotyczą filozofii i teologii osoby, filozoficznego ujęcia macierzyństwa, rozumienia ortodoksji religijnej i przywództwa religijnego w XX i XXI wieku. Uczestniczka licznych debat publicznych. Od 2017 związana z „Christianitas. Pismo na rzecz ortodoksji”. Obecnie na publikacje oczekują jej Pisma jakubowe. Religia i walka.
Tekst jest dostępny na licencji: Uznanie autorstwa-Na tych samych warunkach 3.0 Polska.
Ilustracja: Caspar David Friedrich, Morze Północne w świetle księżyca, 1824, Wikimedia Commons, obraz w domenie publicznej
Skomentuj