Marcin Miłkowski: Dialektyka pojęć i faktów w badaniu umysłu

Tekst ukazał się w „Filozofuj!” 2025 nr 1 (61), s. 10–13. W pełnej wersji graficznej jest dostępny w pliku PDF.

Filozofia umysłu stoi na przecięciu dwóch nurtów. Z jednej strony mamy bogatą tradycję analizy pojęciowej, która przez wieki kształtowała nasze rozumienie świadomości, intencjonalności i innych zjawisk psychicznych. Z drugiej strony gwałtowny rozwój neuronauk i ­kognitywistyki przynosi bezprecedensowe ilości danych empirycznych o zachowaniu organizmów oraz funkcjonowaniu układów nerwowych.

Choć analiza pojęciowa pozostaje nieodzownym narzędziem filozofii, fakty muszą odgrywać kluczową rolę w rozwiązywaniu problemów filo­zofii umysłu. Należy jednak przy tym pamiętać, że skuteczne wykorzystanie tych faktów wymaga solidnych ram pojęciowych, a przede wszystkim – solidnej argumentacji. Taka wzajemna zależność między oboma podejściami metodologicznymi jest typowa dla współczesnych odmian naturalizmu w filozofii umysłu.

Pułapka czystej analizy pojęciowej

Tradycyjna filozofia umysłu opiera się na założeniu, że istotne prawdy o naturze świadomości, intencjonalności czy wolnej woli możemy odkryć dzięki samej analizie pojęć i eksperymentom myślowym. Thomas Nagel, odwołując się do pojęcia subiektywnych, jakościowych aspektów przeżyć świadomych (w filozofii analitycznej nazwanych qualiami), w artykule Jak to jest być nietoperzem? argumentuje, że nawet gdybyśmy poznali wszystkie fakty neurofizjologiczne dotyczące echolokacji nietoperzy, nadal nie wiedzielibyśmy, „jak to jest” być nietoperzem. Fakty stanowią dla Nagela jedynie tło, na którym kreśli argument, że subiektywna strona przeżyć jest niedostępna obiektywnie.

Oponenci Nagela, tacy jak chociażby Richard Dawkins, stoją na trudnej pozycji. Jak bowiem mogą podważyć jego argument? Choć można oczywiście twierdzić, że Nagel opiera się na faktach na temat echolokacji u nietoperzy, to sam argument bazuje na pojęciowej, zdawałoby się, oczywistości, że człowiek nie wejdzie w skórę nietoperza i nie będzie wiedział, jakie są przeżycia związane z echolokacją. Załóżmy, że krytyk Nagela zechce odwołać się do faktu, iż niewidomi korzystają ze słuchu znacznie chętniej niż dobrze widzący, a nawet do takiego pomysłu, że mogliby mieć specjalne kamery podłączone do urządzeń generujących odpowiednie dźwięki (nieco lepszą wersję sygnałów dźwiękowych od tych płynących z czujników kolizji w parkujących samochodach). Nagel mógł­by odrzec, że nie wiemy, czy ci niewidomi przeżywaliby dokładnie to samo co nietoperze. Nawet nie dowiemy się tego, jak te doświadczenia z dźwiękiem przeżywałby drugi człowiek. W istocie okazuje się, że fakty na temat nietoperzy stanowią jedynie retoryczny ozdobnik argumentacji – mają spektakularnie unaocznić, że nie znamy przeżyć innych istot, zwłaszcza jeśli mają one zmysły działające inaczej niż nasze.

Kwestia sprowadza się więc do dostępu do przeżyć zmysłowych – tych, które są przez człowieka doświadczane bardzo słabo w porównaniu z innmi zwierzętami, tych przeżyć, które nie są przez niego doświadczane w ogóle (np. doświadczenie echolokacji), a także tych uświadamianych przez kogoś innego. Co mogłoby przekonać Nagela, że qualia nie są jednak bezwzględnie subiektywne? Być może wyobrażenie maszyny, która odczytuje informacje z układu nerwowego i np. rekonstruuje na ich podstawie otoczenie lub przedmioty. Materialista mógłby twierdzić, że zbudowanie takiego urządzenia nie jest niczym niemożliwym, ponieważ można je niesprzecznie opisać. To zaś znaczy, że subiektywny dostęp do qualiów u nietoperza jest przygodnym faktem, a nie koniecznością.

Mogą się w nas jednak zrodzić wątpliwości, czy taka odpowiedź materialisty byłaby przekonująca, gdyby owa maszyna stanowiła wyłącznie wyobrażenie. Tymczasem od kilkunastu lat na podstawie sygnałów neurofizjologicznych (z neuroobrazowania) z wykorzystaniem uczenia maszynowego rekonstruuje się obrazy widziane przez człowieka. W laboratorium Jacka Gallanta udało się już w 2011 r. stworzyć modele, które pokazują, na jaki film na kanale internetowym patrzy badana osoba.

Fakt, że maszyna dająca dostęp do przeżyć istnieje naprawdę, przekonuje zdecydowanie bardziej niż czyste możliwości pojęciowe. Dodatkowo pojmowalność różnych możliwości zależy od tego, jakie przyjmujemy założenia – i jakim językiem je opisujemy. Dla ludzi współczesnych Arystotelesowi niepojmowalne były zmienne w czasie gatunki biologiczne, my natomiast, znający już koncepcje Darwina, nie mamy ze zrozumieniem tej zmienności większych kłopotów.

Nie oznacza to, rzecz jasna, że istnienie maszyny do czytania przeżyć jest niepodważalnym argumentem przeciwko tezie, iż przeżycia świadome są dostępne jedynie jednej osobie, a więc subiektywnie. Zwolennik tezy o subiektywności może twierdzić, że maszynowa rekonstrukcja prowadzi jedynie do powstania czegoś, co inny świadomy podmiot może postrzegać (np. graficznej reprezentacji czyichś wrażeń wzrokowych na monitorze komputera – w postaci przypominającej filmik oglądany przez osobę badaną) i na podstawie czego dopiero wytwarza swoje qualia. Jednak nawet przy takim wyjaśnieniu trudno twierdzić, że qualia są z konieczności niedostępne innym osobom. Właśnie są dostępne, chociażby tylko pośrednio. I to stwierdzenie kończy sprawę. Dyskusja na temat samych możliwości pojęciowych raczej by w ten sposób nie zakończyła sporu.

Sukcesy analizy

Za stosowaniem analizy pojęciowej stoją też oczywiście sukcesy. Uderzającym przykładem jej powodzenia jest rozróżnienie Gilberta Ryle’a między „wiedzą jak” a „wiedzą że”, wprowadzone w książce Czym jest umysł? z 1949 roku. Ryle argumentuje, że istnieje fundamentalna różnica między wiedzą opisową (znajomością faktów) a wiedzą proceduralną (umiejętnościami praktycznymi). Istnienie podstaw dla tego rozróżnienia, wypracowanego na drodze czystej analizy pojęciowej, zostało później potwierdzone empirycznie przez przypadek pacjenta Henry’ego Molaisona (w lite­raturze funkcjonuje pod inicjałami H. M.) i kolejne badania nad różnymi systemami pamięci. Potwierdzenie to oznaczało też, wbrew pozorom, częściową porażkę Ryle’a.

W 1953 r. neurochirurg William Scoville wyciął Molaisonowi znaczną część przyśrodkowego płata skroniowego, w tym duże fragmenty hipokampu, starając się usunąć przyczynę epilepsji pacjenta. Operacja przyniosła nieoczekiwane skutki – H. M. stracił zdolność tworzenia nowych wspomnień, zachowując jednocześnie częściową pamięć zdarzeń sprzed operacji. Co jednak najbardziej zaskakujące, Brenda Milner odkryła niecałe dziesięć lat później, że H. M. potrafił nabywać nowe umiejętności motoryczne, mimo iż nie pamiętał samego procesu uczenia się. To odkrycie zmusiło nas do radykalnej rewizji naszego rozumienia pamięci – okazało się, że nie jest ona jednolita, ale składa się z wielu odrębnych podsystemów.

Filozoficzne intuicje Ryle’a, choć trafne, nie mogły same z siebie wyjaśnić mechanizmów neurologicznych stojących za różnymi rodzajami wiedzy i pamięci. Dopiero badania empiryczne pokazały, że za pamięć proceduralną i deklaratywną odpowiadają różne struktury mózgu. Samo istnienie tych mechanizmów stawia jednak pod znakiem zapytania behawioryzm logiczny, czyli koncepcję Ryle’a, który kwestionował istnienie wszelkich mechanizmów psychicznych, wyjaśniających dyspozycje do zachowania. Wszystko wskazuje na to, że pamięć jest czymś dalece bardziej złożonym niż sama dyspozycja do zachowania – podsystemy pamięci różnią się funkcjami i w dodatku przechowują informacje, których trafność podlega poznawczej ocenie w taki czy inny sposób.

Jak widać, czasami filozoficzna intuicja może wyprzedzać odkrycia naukowe. Jednak to właśnie fakty empiryczne pozwalają nam rozstrzygać fundamentalne pytania o naturę umysłu – same pojęcia nie wystarczą. Gabinetowe spekulacje Ryle’a, twierdzącego, że nie można sensownie mówić o wewnętrznych stanach psychicznych, nijak się mają do współczesnej praktyki naukowej.

Naturalizm jako złoty środek

Jaka powinna być zatem rola analizy pojęciowej w badaniu umysłu? Można wskazać co najmniej trzy jej funkcje:

1) precyzowanie pytań i hipotez badawczych;

2) identyfikowanie potencjalnych obszarów badań;

3) interpretacja i teoretyczne uspójnianie wyników badań empirycznych.

Analiza pojęciowa jest nie samowystarczalnym narzędziem poznawczym, ale elementem szerszego, naturalistycznego podejścia do badania umysłu. Pojęcia są niezbędne do wyrażenia prawdy o umyśle, ale same w sobie nie mogą tej prawdy zagwarantować – potrzebujemy faktów empirycznych jako ostatecznego arbitra naszych teorii.

Owa dialektyka między pojęciami a faktami prowadzi nas do naturalizmu jako potencjalnego rozwiązania metodologicznych dylematów filozofii umysłu. Naturalizm w filozofii umysłu uznaje pierwszeństwo faktów pochodzących z badań naukowych, jednocześnie doceniając rolę pojęć w ich interpretacji i systematyzacji. Same pojęcia, bez zakotwiczenia w faktach, mogą prowadzić do jałowych sporów i filozoficznych ślepych zaułków (takich jak definiowanie terminów mentalnych w kategoriach dyspozycji do zachowania – w behawioryzmie logicznym). Same zaś fakty, bez odpowiednich ram pojęciowych, są jak puzzle bez obrazka – trudno z nich ułożyć spójną całość.

Przyszłość filozofii umysłu leży w naturalistycznym połączeniu empirycznej trafności z pojęciową precyzją. Nie chodzi o to, by filozofowie stali się neuronaukowcami ani by naukowcy parali się analizą pojęciową. Chodzi o produktywny dialog między filozofią a nauką, gdzie:

1) analiza pojęciowa pomaga formułować pytania i hipotezy badawcze;

2) badania naukowe potwierdzają albo falsyfikują te hipotezy;

3) filozoficzna refleksja pomaga interpretować wyniki i integrować je w szersze ramy teoretyczne.

Pojęcia bez faktów są puste, a fakty bez pojęć ślepe. Ale to właśnie fakty, nie pojęcia, muszą być ostatecznym arbitrem naszych teorii o umyśle. W końcu, jak pokazuje historia nauki, rzeczywistość często okazuje się bardziej zaskakująca i fascynująca niż nasze najbardziej wyrafinowane pojęciowe konstrukcje.

Warto doczytać:

• R. Dawkins, Ślepy zegarmistrz, czyli jak ewolucja dowodzi, że świat nie został zaplanowany, tłum. A. Hoffman, Warszawa 1994, rozdział 2.
• L. Dittrich, Patient H.M.: A story of memory, madness, and family secrets, London 2017.
• T. Nagel, Jak to jest być nietoperzem, w: tenże, Pytania ostateczne, tłum. A. Romaniuk, Warszawa 2007, s. 203–219.
• S. Nishimoto i in., Reconstructing Visual Experiences from Brain Activity Evoked by Natural Movies, „Current Biology” 2011, vol. 21, iss. 19, s. 1641–1646.
• G. Ryle, Czym jest umysł?, tłum. W. Marciszewski, Warszawa 1970.
• J. Stanley, Know how, Oxford 2011.

Marcin Miłkowski – profesor w Instytucie Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk, kierownik Zakładu Logiki i Kognitywistyki, filozof nauk o poznaniu. W wolnych chwilach programuje, słucha jazzu i jeździ na rowerze.

Tekst jest dostępny na licencji: Uznanie autorstwa-Na tych samych warunkach 4.0.

W pełnej wersji graficznej jest dostępny w pliku PDF.

< Powrót do spisu treści numeru.

Ilustracja: Agnieszka Zaniewska

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury.