Artykuł

Paul Boghossian: Czym jest konstrukcja społeczna?

Mówienie o konstrukcji społecznej jest dziś szalenie modne. Ale jaki jest jego sens i cel?

Najnowszy numer: Jak działa język?

Zapisz się do newslettera:

---

Filozofuj z nami w social media

Najnowszy numer można nabyć od 2 października w salonikach prasowych wielu sieci. Szczegóły zob. tutaj.

Numery drukowane można zamówić online > tutaj. Prenumeratę na rok 2018 można zamówić > tutaj.

Aby dobrowolnie WESPRZEĆ naszą inicjatywę dowolną kwotą, kliknij „tutaj”.

Głów­na idea wyda­je się sto­sunkowo jas­na: dana rzecz jest społecznie skon­struowana, gdy zależy od przy­god­nych aspek­tów naszych społecznych jaźni. Inny­mi słowy: nie mogła­by ona ist­nieć, gdy­byśmy jej nie stworzyli; a mogliśmy jej nie stworzyć, przy­na­jm­niej w jej obec­nej postaci. Gdy­byśmy byli innym społeczeńst­wem, gdy­by nasze potrze­by, wartoś­ci czy zain­tere­sowa­nia były inne, moglibyśmy stworzyć pewne rzeczy inaczej, a nawet w ogóle wyt­worzyć coś zupełnie innego rodza­ju. Prze­ci­wieńst­wem społecznego kon­struk­tu jest przed­miot nat­u­ral­ny, którego ist­nie­nie nie zależy od nas i który nie został przez nas uksz­tał­towany. Nie ule­ga wąt­pli­woś­ci, że wiele rzeczy oraz związanych z nimi fak­tów zostało skon­struowanych społecznie w tak określonym sen­sie, na przykład pieniądze, oby­wa­telst­wo i gaze­ty. Żad­na z nich nie mogła­by ist­nieć bez społeczeńst­wa, każ­da zaś mogła­by zostać skon­struowana inaczej, gdy­byśmy tak zde­cy­dowali.

Jed­nak o kon­strukcji społecznej mówi się częs­to nie tylko w odniesie­niu do ele­men­tów świa­ta – rzeczy, rodza­jów i fak­tów – ale również w kon­tekś­cie naszych przekon­ań o nich. Aby mówić o społecznej kon­strukcji przeko­na­nia, trze­ba najpierw dopre­cy­zować wspom­ni­aną już główną ideę. O dowol­nym z naszych przekon­ań moż­na bowiem w sposób try­wial­nie prawdzi­wy powiedzieć, że nie jest nam koniecznie potrzeb­ne i gdy­byśmy byli inni, to obylibyśmy się bez niego. Rozważmy przeko­nanie, że w przeszłoś­ci Ziemię zamieszki­wały dinoza­u­ry. Nie jest oczy­wiś­cie konieczne, że dos­zliśmy do tego przeko­na­nia; mogliśmy nigdy nie zadać sobie tego pyta­nia. Rozważy­wszy je zaś, mogliśmy z różnych powodów dojść do innego wniosku: mogliśmy nie być zain­tere­sowani prawdą, wykazać się mniejszą pomysłowoś­cią w dąże­niu do niej, bądź nigdy nie znaleźć odpowied­nich dowodów w postaci wykopalisk.

Są to różne nat­u­ralne sen­sy, w jakich każde przeko­nanie moż­na uznać za zależne od przy­god­nych fak­tów o nas. Istotne pytanie doty­czy roli, jaka, po uwzględ­nie­niu wszys­t­kich tych czyn­ników, przy­pa­da temu, co społeczne. Inaczej mówiąc: nawet zakłada­jąc nasze zdol­noś­ci, inteligencję, zain­tere­sowanie tą kwest­ią, prag­nie­nie ustal­e­nia prawdy na jej tem­at, a także posi­adanie odpowied­nich dowodów, nadal musimy odwołać się do przy­god­nych wartoś­ci społecznych, aby wyjaśnić, dlaczego uważamy, że ist­ni­ały dinoza­u­ry. Jeśli odpowiedź jest twierdzą­ca – jeśli to praw­da, że inne społeczeńst­wo, różniące się od nas jedynie pod wzglę­dem wartoś­ci społecznych, doszło­by do prze­ci­wnego wniosku – to może­my powiedzieć, że nasze przeko­nanie o dinoza­u­rach jest skon­struowane społecznie.

Należy zatem wyraźnie odróżnić twierdze­nie kon­struk­ty­wisty społecznego na tem­at rzeczy i fak­tów od jego twierdzenia o przeko­na­ni­ach, są to bowiem różne rodza­je twierdzeń, wyma­ga­jące odmi­en­nych uza­sad­nień. Pier­wsze ma charak­ter metafizy­czny i mówi, że coś jest rzeczy­wiste, ale stwor­zone przez nas; drugie ma charak­ter epis­temiczny i głosi, że trafne wyjaśnie­nie, dlaczego posi­adamy jakieś konkretne przeko­nanie wyma­ga odwoła­nia się do roli, jaką odgry­wa ono w naszym życiu społecznym, a nie jedynie przy­toczenia dowodów na jego popar­cie. Każde z tych twierdzeń jest na swój sposób intere­su­jące.

Gdy­by okaza­ło się, że jakaś rzecz jest społecznie skon­struowana w pier­wszym sen­sie, to wynikało­by z tego, że pró­ba jej wye­lim­i­nowa­nia nie naruszyła­by żad­nego prawa przy­rody (co jeszcze nie znaczy, że była­by łat­wa – weźmy jako przykład Man­hat­tan). Gdy­by okaza­ło się, że któreś z naszych przekon­ań jest społecznie skon­struowane w drugim sen­sie, to wynikało­by z tego, że jego odrzuce­nie nie musi­ało­by być irracjon­alne: sko­ro mamy to przeko­nanie nie dlat­ego, że prze­maw­ia za nim adek­watne świadect­wo, ale dlat­ego, że jego posi­adanie służy pewne­mu przy­god­ne­mu celowi społeczne­mu, to – o ile tylko nie iden­ty­fiku­je­my się z tym celem – powin­niśmy być w stanie odrzu­cić to przeko­nanie.

Na tem­at obu rodza­jów kon­strukcji społecznej pow­stało sporo cen­nych prac, zwłaszcza doty­czą­cych płci i rasy. Simone de Beau­voir, a po niej inne badacz­ki fem­i­nisty­czne, pokaza­ły, w jak znacznym stop­niu role płciowe nie są czymś nie­u­niknionym, lecz stanow­ią pochod­ną czyn­ników społecznych. Antho­ny Appi­ah szczegól­nie dobit­nie wykazał, że kat­e­gorie rasowe, które przenika­ją nasze życie społeczne, nie mają odpowied­ników fizy­cznych ani bio­log­icznych – bardziej niż dowodom naukowym zawdz­ięcza­ją ist­nie­nie swo­jej funkcji społecznej.

Inne przykłady są bardziej sporne. Trze­ba jed­nak pod­kreślić, że choć niek­tóre twierdzenia na tem­at kon­strukcji społecznej mogą być empirycznie kon­trow­er­syjne, ilus­trowany przez nie schemat jest filo­zoficznie bezdyskusyjny. Zarówno ogól­na myśl, że niek­tóre rzeczy stanow­ią wytwór społeczeńst­wa, jak i pogląd, że część przekon­ań więcej zawdz­ięcza wartoś­ciom społecznym niż dowodom na ich rzecz, są stare jak świat. Skąd zatem rozpowszech­nione przeświad­cze­nie, że kon­struk­ty­wiś­ci społeczni to antyracjon­al­iś­ci i anty­obiek­ty­wiś­ci?

Nie bierze się ono ani z formy wspom­ni­anych twierdzeń, ani z zas­tosowa­nia tej formy do które­jś z empirycznie spornych dziedzin. Jego źródłem jest prag­nie­nie niek­tórych uty­tułowanych badaczy należą­cych do tej trady­cji, by społeczną kon­strukcją było abso­lut­nie wszys­tko, a zwłaszcza fak­ty badane przez nau­ki przy­rod­nicze oraz związane z tymi nauka­mi roszcze­nie do wiedzy. Aby zori­en­tować się w prze­biegu tych głośnych sporów wokół sta­tusu nau­ki, warto najpierw wprowadz­ić kilku rozróżnień. Zacznę od pewnego twierdzenia doty­czącego fak­tów i rzeczy.

Społecznie konstruowane rzeczy

Pieniądze, oby­wa­telst­wo i gaze­ty to ewidentne przykłady kon­struk­tów społecznych – jest oczy­wiste, że nie mogły­by one ist­nieć bez społeczeństw. Równie jasne wyda­je się to, iż nie wszys­tko, co mogło­by ist­nieć – czy fak­ty­cznie ist­ni­ało – nieza­leżnie od społeczeństw, jest społecznie skon­struowane. Pomyślmy choć­by o dinoza­u­rach, żyrafach czy tych cząstkach ele­men­tarnych, które uważamy za pod­sta­wowe skład­ni­ki materii, a które fizy­cy nazy­wa­ją „kwarka­mi”. Jak mogły­by one być społeczny­mi kon­strukc­ja­mi, sko­ro ist­ni­ały jeszcze zan­im pojaw­iły się społeczeńst­wa? A jed­nak kiedy zaglą­damy do klasy­cznych tek­stów kon­struk­ty­wistów, zna­j­du­je­my tam wiele twierdzeń mówią­cych, że właśnie takie na pozór nieza­leżne od umysłu i społeczeńst­wa ele­men­ty są społecznie skon­struowane.

Weźmy na przykład książkę Andrew Pick­eringa Con­struct­ing Quarks [Kon­struowanie kwarków]. Jak wskazu­je już sam tytuł, Pick­er­ing zda­je się sądz­ić, że kwar­ki zostały społecznie skon­struowane przez naukow­ców w lat­ach 70. ubiegłego wieku, kiedy to po raz pier­wszy opra­cow­ano tzw. mod­el stan­dar­d­owy. Język tego tek­stu potwierdza nasze przy­puszcze­nie: „(…) real­ność kwarków była wynikiem umowy między fizyka­mi cząstek”. Ale jak to możli­we? Jeśli kwar­ki ist­nieją – a w obec­nym kon­tekś­cie zakładamy, że tak jest – to musi­ały ist­nieć zan­im pojaw­iły się jakiekol­wiek społeczeńst­wa. Jak więc mogły­by być skon­struowane przez społeczeńst­wa?

Być może Pick­er­ing ma na myśli coś innego niż mówi; być może jego twierdze­nie doty­czy jedynie naszego przeko­na­nia o kwarkach, a nie samych kwarków (tę tezę rozważymy dalej). Tak czy inaczej, podob­ne twierdzenia nie są odosob­nione. Oto jeszcze jeden przykład — Bruno Latour i Steve Wool­gar na tem­at fak­tów badanych przez nau­ki przy­rod­nicze (Lab­o­ra­to­ry Life: The Social Con­struc­tion of Sci­en­tif­ic Facts [Życie w lab­o­ra­to­ri­um: społeczne kon­struowanie fak­tów naukowych]): „Nie twierdz­imy, że fak­ty nie ist­nieją czy że nie ma czegoś takiego jak rzeczy­wis­tość (…) Chodzi nam o to, że świat zewnętrzny jest kon­sek­wencją naukowej pra­cy badaw­czej, a nie jej przy­czyną”. Niełat­wo jed­nak zrozu­mieć tezę, że fak­ty doty­czące cząstek ele­men­tarnych czy dinoza­u­rów są kon­sek­wencją naukowego teo­re­ty­zowa­nia. Jak mogło­by ono nadać prawdzi­wość przeko­na­niu, iż ist­ni­ały dinoza­u­ry czy że ist­nieją kwar­ki? Oczy­wiś­cie to dzię­ki nauce dos­zliśmy do tego przeko­na­nia. Jeśli poz­wolimy sobie na bardziej kwiecisty styl, może­my powiedzieć, że w naszym świecie ist­nieją dinoza­u­ry i kwar­ki, podob­nie jak w świecie Szek­spirowskiego Ham­le­ta Ofe­lia tonie. A zatem, mówiąc dalej tym samym stylem, może­my uznać, że nau­ka nadała prawdzi­wość przeko­na­niu, iż w naszym świecie ist­nieją dinoza­u­ry i kwar­ki. Ale jeśli nasze słowa mają mieć spójny sens, to muszą wyrażać myśl, że nau­ka spraw­iła, iż jest prawdą, że dos­zliśmy do przeko­na­nia, że dinoza­u­ry i kwar­ki ist­nieją. To twierdze­nie jest bezs­porne. Wbrew wszelkim danym, jakie prze­maw­ia­ją za tymi przeko­na­ni­a­mi, nadal mogą one być fałszy­we, zaś jedyną rzeczą, która nada im prawdzi­wość jest to, że w świecie zewnętrznym rzeczy­wiś­cie ist­ni­ały dinoza­u­ry i wys­tępu­ją kwar­ki. Nau­ka z pewnoś­cią nie może skon­struować tych rzeczy; w najlep­szym razie może je odkryć.

Rozważane stanowisko to jed­noz­naczny powrót do okry­tego złą sławą „ide­al­iz­mu tran­scen­den­tal­nego” Immanuela Kan­ta. Zgod­nie z poglą­dem Kan­ta (a w każdym razie jed­ną z wpły­wowych inter­pre­tacji jego kon­cepcji), jest świat, który ist­nieje nieza­leżnie od ludz­kich umysłów, nie musimy więc posuwać się do twierdzenia, że stanowi on nasz wytwór. Jed­nak wzię­ty sam w sobie, ów świat jest pozbaw­iony struk­tu­ry: nie dzieli się na rzeczy, rodza­je czy fak­ty. To my nada­je­my mu struk­turę, myśląc o nim w określony sposób, posi­ada­jąc taki, a nie inny zbiór przekon­ań na jego tem­at. Ist­nieją dwa różne sposo­by odczy­ta­nia Kan­towskiego twierdzenia, że nada­je­my światu struk­turę. Zgod­nie z pier­wszym, w dosłownym sen­sie spraw­iamy, że w świecie ist­nieją określone rodza­je rzeczy, np. góry, poprzez myśle­nie o świecie za pomocą poję­cia góry i posi­adanie przeko­na­nia o ist­nie­niu gór. Zgod­nie z drugim, struk­tu­ra zna­j­du­je się całkowicie po naszej stron­ie: twierdze­nie, że ist­nieją góry to po pros­tu sposób wyraże­nia, co jest prawdzi­we zgod­nie z naszym sche­matem poję­ciowym czy grą językową. Nie jest to nawet pró­ba powiedzenia czegoś o tym, jak wyglą­da­ją rzeczy w pewnej rzeczy­wis­toś­ci nieza­leżnej od umysłu.

Pier­wsza opc­ja, co najm­niej sug­erowana przez język Pick­eringa i Latoura, jest wyjątkowo dzi­wacz­na. Jak umysł mógł­by dzielić zewnętrzny świat na rodza­je? Jak mógł­by stwarzać rzeczy i nadawać im włas­noś­ci? I co się dzieje, gdy dwa różne społeczeńst­wa czynią to na odmi­enne i wza­jem­nie niez­godne sposo­by? Niek­tórzy z nas wierzą w nie­ma­te­ri­alne dusze, a inni nie. Czy to oznacza, że zewnętrzny świat jed­nocześnie zaw­iera nie­ma­te­ri­alne dusze i wyk­lucza ich ist­nie­nie?

W częs­to przy­woły­wanych przez społecznych kon­struk­ty­wistów pis­mach Richard Rorty sugeru­je jed­nak, że mówie­nie o społecznej kon­strukcji fak­tów i rodza­jów jest całkiem sen­sowne, o ile rozu­miemy je zgod­nie z drugą [z przy­toc­zonych wcześniej] opcji. Jak pisze w John Sear­le on Real­ism and Rel­a­tivism [John Sear­le o real­izmie i relaty­wiz­mie]: „Jeden z powodów, dla których zagad­nie­nie rzeczy­wis­toś­ci nieza­leżnej od umysłu jest tak skom­p­likowane i zaw­iłe, to wieloz­naczność poję­cia nieza­leżnoś­ci. „[Moi kry­ty­cy] niekiedy [piszą] tak, jak gdy­by filo­zo­fowie, którzy, ­podob­nie jak ja, nie wierzą w «rzeczy­wis­tość nieza­leżną od umysłu» musieli twierdz­ić, iż góry nie ist­ni­ały zan­im ludzie mieli ideę «góry» w swoich umysłach czy słowo «góra» w swoim języku. Ale nikt tak nie twierdzi. Nikt nie sądzi, że ist­nieje ciąg przy­czyn, który czyni góry skutkiem myśli czy słów. (…) Biorąc pod uwagę, że mówie­nie o górach jest wygodne (co nie ule­ga wąt­pli­woś­ci), jed­ną z oczy­wistych prawd o górach jest to, iż ist­ni­ały zan­im o nich mówiliśmy. Jeśli tego nie uzna­je­cie, to praw­dopodob­nie nie wiecie, jak uczest­niczyć w grach językowych, w których wys­tępu­je słowo «góra». Jed­nak użyteczność tych gier nie ma nic wspól­nego z pytaniem, czy rzeczy­wis­tość sama w sobie, nieza­leżnie od sposobu, w jaki ludziom jest wygod­nie ją opisy­wać, zaw­iera góry”.

Rorty namaw­ia społecznego kon­struk­ty­wistę, aby odciął się od twierdzenia, że mówiąc o górach powołu­je­my je do ist­nienia. Według Rorty’ego, należy raczej powiedzieć coś takiego: stosowanie pewnych sposobów mówienia jest wygod­niejsze niż stosowanie innych. Jed­nym z takich poręcznych sposób mówienia jest ten, zgod­nie z którym góry ist­nieją nieza­leżnie od ludzi. Jed­nak żaden sposób mówienia nie jest wierniejszym opisem tego, jakie rzeczy są same w sobie, niż inne. Są tylko nasze sposo­by mówienia o rzeczach oraz fakt, że niek­tóre z tych sposobów lep­iej służą naszym celom niż inne. Poprawne jest więc stwierdze­nie, że nie stwarza­my gór; jego uza­sad­nie­niem jest wygo­da, jaką zapew­nia określony sposób mówienia. To jed­nak nie znaczy, że jest po pros­tu prawdzi­we, iż góry ist­nieją nieza­leżnie od ludzi; powiedze­nie, że cokol­wiek jest po pros­tu prawdzi­we, jest nieod­mi­en­nie pozbaw­ione sen­su. Sen­sown­ie może­my mówić tylko o tym, co jest prawdzi­we zgod­nie z tym lub innym sposobem mówienia, a przyję­cie niek­tórych z tych sposobów jest dla nas wygodne.

Ten pogląd jest jed­nak nie do utrzy­ma­nia, jak zwraca uwagę wielu kry­tyków (zob. zwłaszcza książkę The Last Word [Ostat­nie słowo] Thomasa Nagela oraz jej recen­zję pióra Bernar­da Williamsa w „The New York Review of Books”). Po pier­wsze, nawet Rorty nie jest w stanie odciąć się całkowicie od idei, że pewne twierdzenia są po pros­tu prawdzi­we, a nie jedynie prawdzi­we relaty­wnie do tego czy innego sposobu mówienia; zobow­iązu­je się on do mało wiary­god­nego poglą­du, że jedyne rodza­je twierdzeń, które są po pros­tu prawdzi­we, to twierdzenia o tym, które sposo­by mówienia jest nam wygod­nie przyjąć, a nie twierdzenia doty­czące bezpośred­nio gór. W prze­ci­wnym razie Rorty nie mógł­by stwierdz­ić, jak to czyni, że wygod­nie jest nam mówić o górach, lecz co najwyżej, że wygod­nie jest nam mówić o tym, że wygod­nie jest nam mówić o górach – i tak dalej bez koń­ca.

Po drugie, jeśli przyjmiemy jego pogląd, że nie ist­nieje żaden wyższy auto­ry­tet, który mógł­by rozstrzygnąć, jaki sposób mówienia jest dla nas wygod­ny, oraz jeśli, jak przyz­na­je Rorty, wygod­nie jest nam mówić, iż nau­ka odkry­wa gotowy świat, pełen gór i żyraf, to nie ist­nieje taka per­spek­ty­wa, z której może on zarazem stwierdz­ić – a jest do tego zmus­zony, jeśli ma wyraz­ić swój pogląd – że nie ma gotowego świa­ta, który nau­ka miała­by odkry­wać, pełnego gór i żyraf. Nie może powiedzieć obu tych rzeczy naraz – tym­cza­sem jego pogląd tego właśnie wyma­ga.

Społecznie konstruowane przekonania

Jeśli powyższe uwa­gi są trafne, to mówie­nie o społecznej kon­strukcji nie sto­su­je się sen­sown­ie do fak­tów badanych przez nau­ki przy­rod­nicze. Czy łatwiej je zas­tosować do przekon­ań o fak­tach, które uzna­je­my na pod­staw­ie tych nauk?

Pytanie nie brz­mi, czy nau­ka jest akty­wnoś­cią społeczną. Oczy­wiś­cie, że jest. Pow­sta­je ona we wspól­no­cie ludzi, którzy posi­ada­ją swo­je wartoś­ci, prag­nienia, zain­tere­sowa­nia i uprzedzenia. Mogą one roz­maicie wpły­wać na ich zachowanie: mogą decy­dować o tym, które zagad­nienia przykuwa­ją ich uwagę, jaką strate­gię badaw­czą wybier­a­ją, co są skłon­ni finan­sować itd. Jed­nak zgod­nie z typowym poglą­dem, żad­na z tych rzeczy nie ma znaczenia przy uznawa­niu konkret­nego twierdzenia naukowego, o ile tylko jest ono adek­wat­nie uza­sad­nione przez świadect­wo fak­tu­alne. Być może Kepler zajął się ruchem plan­et ze wzglę­du na swo­je zain­tere­sowa­nia religi­jne i okul­tysty­czne. Niewyk­luc­zone, że zależało mu na uzyska­niu określonego wyniku. O ile jed­nak twierdze­nie, do którego ostate­cznie doszedł, że plan­e­ty krążą po orbitach elip­ty­cznych, moż­na uza­sad­nić na pod­staw­ie przy­toc­zonych przez niego dowodów, to zarówno sposób, w jaki zain­tere­sował się tym zagad­nie­niem, jak i jego uprzed­ni brak bezstron­noś­ci, są bez znaczenia. Sfor­mułowany przez niego pogląd został przyję­ty, trze­ba go brać pod uwagę i jedynym sposobem jego odrzuce­nia jest pod­waże­nie sto­ją­cych za nim racji. Nie liczy się to, że Kepler nie pod­jął­by swych badań, gdy­by nie posi­adał zain­tere­sowań, których nie podzielamy, czy gdy­by nie kierowały nim pozanaukowe moty­wy i oczeki­wanie konkret­nego wyniku.

Inaczej mówiąc, powszech­nie odróż­nia się to, co filo­zo­fowie nau­ki nazy­wa­ją „kon­tek­stem odkrycia” od tego, co zwą „kon­tek­stem uza­sad­nienia”. I choć moż­na się zgodz­ić, że wartoś­ci społeczne mają znacze­nie dla kon­tek­stu odkrycia, trud­no przyjąć, że gra­ją rolę w wypad­ku kon­tek­stu uza­sad­nienia. Społeczni kon­struk­ty­wiś­ci w kwestii wiedzy nie zgadza­ją się z tym; według nich nai­wnoś­cią jest sądz­ić, że na wartoś­ci społeczne jest miejsce w jed­nym kon­tekś­cie, ale nie w drugim.

Jak wartoś­ci społeczne mogły­by znaleźć swo­je miejsce w ramach kon­tek­stu uza­sad­nienia? Myśl kon­strukcjon­isty moż­na rozu­mieć na cztery różne sposo­by; choć wszys­tkie wys­tępu­ją w lit­er­aturze przed­mio­tu, nie zawsze wystar­cza­ją­co staran­nie się je odróż­nia.

Po pier­wsze, kon­strukcjon­ista może utrzymy­wać, że uza­sad­nie­nie nie pole­ga na dowodach empirycznych, ale na należą­cych do kon­tek­stu wartoś­ci­ach społecznych. Choć trud­no uwierzyć, że ktoś mógł­by naprawdę tak sądz­ić, z pewnoś­cią moż­na spotkać się z twierdzeni­a­mi, który wyma­ga­ją takiej inter­pre­tacji. Oto jeden z przykładów (Ken­neth Ger­gen, Fem­i­nist Cri­tiques of Sci­ence and the Chal­lenge of Social Epis­te­mol­o­gy [Fem­i­nisty­czne kry­ty­ki nau­ki a wyzwanie epis­te­mologii społecznej]): „Świadect­wo fak­tu­alne nie ma żad­nego wpły­wu na poprawność sądów teo­re­ty­cznych w naukach”.

Jed­nakże każdy, kto naprawdę uważał­by, że, powiedzmy, rów­na­nia Maxwella moż­na uza­sad­nić przez odwołanie się do społecznych bądź poli­ty­cznych przekon­ań Maxwella czy kogokol­wiek innego, zdradz­ił­by całkowite niezrozu­mie­nie poję­cia uza­sad­nienia. Jakaś infor­ma­c­ja uza­sad­nia dane przeko­nanie, gdy zwięk­sza praw­dopodobieńst­wo jego prawdzi­woś­ci. Zgo­da, ta kon­cepc­ja nie jest wol­na od trud­noś­ci. Ale o ile nie chce­my całkowicie jej odrzu­cić, nie moż­na spodziewać się, iż fun­da­men­talne prawa elek­tro­mag­ne­tyz­mu da się uza­sad­nić przez odwołanie do czyichś przekon­ań poli­ty­cznych, zain­tere­sowa­nia kari­erą czy czegoś podob­ne­go.

Gdy­by ktoś był abso­lut­nie zde­cy­dowany pójść w tym kierunku, to nieco lep­szym wyjś­ciem – i drugą z czterech opcji – było­by argu­men­towanie, że cho­ci­aż wartoś­ci społeczne nie uza­sad­ni­a­ją naszych przekon­ań, to przeko­na­nia przyj­mu­je­my nie na pod­staw­ie ich uza­sad­nienia, lecz jedynie na pod­staw­ie naszych wartoś­ci społecznych. Ten pogląd, który jest prak­ty­cznie nor­mą wśród osób zaj­mu­ją­cych się tzw. „naukoz­naw­st­wem”, ma tę zaletę, że nie mówi nic absurdal­nego o uza­sad­nie­niu; mimo to jest on równie niewiary­god­ny. W najży­c­zli­wszej inter­pre­tacji, wyni­ka on z drob­ne­go niezrozu­mienia, na czym pole­ga socjo­log­iczne pode­jś­cie do wiedzy naukowej.

Omaw­iana opc­ja pochodzi z jed­nego z klasy­cznych tek­stów naukoz­naw­st­wa, mianowicie z książ­ki Davi­da Bloo­ra Knowl­edge and Social Imagery [Wiedza a metafory społeczne]. Rozu­mowanie Bloo­ra prze­b­ie­ga mniej więcej tak: jeśli chce­my wyjaśnić, dlaczego określone przeko­na­nia zosta­ją uznane za wiedzę w danym cza­sie, to należy wziąć w naw­ias nasze poglądy odnośnie do tego, które z tych przekon­ań są prawdzi­we, a które fałszy­we. Jeśli próbu­je­my wyjaśnić, dlaczego oni dos­zli do uzna­nia pewnego przeko­na­nia za prawdzi­we, to nie może mieć znaczenia to, iż my wiemy, że nie jest ono prawdzi­we. Jest to jed­na z tzw. „zasad symetrii” w socjologii wiedzy: gdy wyjaś­ni­asz, dlaczego zarówno sądy prawdzi­we, jak i fałszy­we zostały uznane, trak­tuj je sym­e­trycznie.

Moż­na dysku­tować nad zale­ta­mi tej zasady, ale ogól­nie biorąc wyda­je mi się ona traf­na. Czym innym jest jed­nak powiedze­nie, że prawdzi­we i fałszy­we przeko­na­nia należy trak­tować sym­e­trycznie, a czym innym uznanie, że tak należy trak­tować przeko­na­nia uza­sad­nione i nieuza­sad­nione. Cho­ci­aż przy wyjaś­ni­a­n­iu, dlaczego doszedłem do uzna­nia danego przeko­na­nia stosowne może być pominię­cie jego prawdzi­woś­ci lub fałszy­woś­ci, błę­dem było­by nieuwzględ­nie­nie tego, czy posi­adałem jakieś rac­je, aby je uznać. Z jakiegoś wzglę­du nie zosta­je to jed­nak nigdzie wyjaśnione. Bloor i jego koledzy zda­ją się uważać, że te dwie zasady są równorzędne i w równym stop­niu wyma­gane przez socjo­log­iczne pode­jś­cie do przekon­ań naukowych. Bloor uważa, że obie one stanow­ią pod­stawy tej dziedziny: „[Socjolo­gia wiedzy] była­by bezstron­na w kwestii prawdzi­woś­ci i fałszy­woś­ci, racjon­al­noś­ci lub irracjon­al­noś­ci, sukce­su lub poraż­ki”. Jed­nak bez argu­men­tu za scep­ty­cyzmem w spraw­ie samej idei dobrej racji dla przeko­na­nia – a jak mógł­by wyglą­dać taki argu­ment, który zarazem nie znosi samego siebie? – jed­ną z możli­wych przy­czyn mojego przeko­na­nia jest to, że posi­adam dobre świadect­wo dla jego uzna­nia. Każdy schemat eks­plana­cyjny, który wyma­ga uzna­nia za sym­e­tryczne nie tylko przekon­ań prawdzi­wych i fałszy­wych, ale również uza­sad­nionych i nieuza­sad­nionych, musi wyjaśnić, dlaczego świadect­wo na rzecz przeko­na­nia zosta­je wyk­luc­zone jako jed­na z potenc­jal­nych przy­czyn przyję­cia tego przeko­na­nia. I musi to wyjaśnić w taki sposób, aby nie pod­ważyć swo­jego włas­nego poglą­du, wysuwanego ze wzglę­du na to uza­sad­nie­nie.

Nie znaczy to, rzecz jas­na, że przeko­nanie naukowe zawsze trze­ba wyjaś­ni­ać w kat­e­go­ri­ach przekonu­jącego świadect­wa zebranego na jego popar­cie; w dzie­jach nau­ki nie brak przykładów poglądów – jak choć­by frenolo­gia – za który­mi nigdy nie prze­maw­iał żaden dobry dowód. Pod­kreślam jedynie, że przeko­nanie naukowe niekiedy należy wyjaś­ni­ać poprzez fakt ist­nienia przekonu­ją­cych dowodów oraz że his­to­ria i socjolo­gia nau­ki, właś­ci­wie pojęte, nie muszą tego wyk­luczać.

W ten sposób dochodz­imy do trze­ciej, bardziej umi­arkowanej kon­cepcji tego, jak wartoś­ci społeczne mogły­by być niezbędne do uza­sad­nienia przeko­na­nia naukowego. W myśl tego poglą­du, cho­ci­aż dowód może częś­ciowo wyjaś­ni­ać, dlaczego zostało uznane określone przeko­nanie, nigdy nie może stanow­ić kom­plet­nego wyjaśnienia. Żadne świadect­wo, jakie moglibyśmy posi­adać, nigdy nie określa jed­noz­nacznie danego przeko­na­nia, do którego dochodz­imy na jego pod­staw­ie. Coś innego musi wypełnić lukę między tym, za czym prze­maw­ia nasz dowód a tym, co fak­ty­cznie uzna­je­my – i tym czymś są stanow­iące tło wartoś­ci i zain­tere­sowa­nia posi­adane przez osobę.

Myśl, że świadect­wo w nauce nigdy nie określa jed­noz­nacznie uznawanych na jego pod­staw­ie teorii, wywarło spory wpływ w filo­zofii nau­ki, nawet poza kręgiem kon­struk­ty­wistów. Swo­ją współczes­ną postać zawdz­ięcza ona fran­cuskiemu fizykowi i filo­zo­fowi, Pier­rowi Duhe­mowi, żyjące­mu na przełomie XIXXX wieku. Załóżmy, że obserwac­ja doświad­czal­na jest niespój­na z teorią, którą uzna­je­my: powiedzmy, że teo­ria przewidu­je, iż igła wskaże „10”, a tym­cza­sem tkwi bez ruchu na „0”. Duhem zauważył, że sam ten fakt nie musi obal­ać teorii. Przewidy­wanie obserwa­cyjne jest bowiem gen­erowane nie tylko na pod­staw­ie teorii, ale również na grun­cie dodatkowych hipotez co do funkcjonowa­nia aparatu­ry doświad­czal­nej. Wobec innego niż przewidy­wany rezul­tatu obserwa­cyjnego, coś wyma­ga zrewid­owa­nia, ale na razie nie wiado­mo jeszcze dokład­nie co: być może teo­ria, być może hipotezy pomoc­nicze, a być może nawet samo twierdze­nie, że zare­je­strowal­iśmy niespodziewany rezul­tat, a nie ulegliśmy iluzji wzrokowej. Duhem argu­men­tował, że sam rozum nigdy nie może rozstrzygnąć, jakie zmi­any są konieczne, a wobec tego rewiz­ja w nauce nie może być sprawą czys­to racjon­al­ną: swój udzi­ał musi mieć jeszcze coś innego. Społeczny kon­strukcjon­ista doda­je, że ten dodatkowy czyn­nik ma charak­ter społeczny.

To pomysłowy argu­ment, który jed­nak szy­bko ujaw­nia swo­je słaboś­ci. Czy rzeczy­wiś­cie jest prawdą, że nigdy nie moglibyśmy dys­ponować sil­niejszy­mi rac­ja­mi, aby zrewid­ować którąś z naszych teorii w odpowiedzi na sprzeczne z nią doświad­cze­nie? Rozważmy podany przez Duhe­ma przykład astrono­ma, który spoglą­da przez teleskop na niebo i jest zdzi­wiony tym, co odkry­wa – być może niez­naną dotąd gwiazdę w galak­tyce. Dokon­awszy tego odkrycia, twierdzi Duhem, astronom może zrewid­ować swo­ją teorię nie­ba lub kon­cepcję tego, jak funkcjonu­je teleskop. Racjon­alne zasady usta­la­nia przekon­ań nie rozstrzy­ga­ją, jak ma postąpić.

Jed­nak idea, że spoglą­da­jąc na niebo przez teleskop tes­tu­je­my naszą teorię teleskopu w takiej samej mierze, w jakiej tes­tu­je­my nasze poglądy astro­nom­iczne, jest absurdal­na. Teo­ria teleskopu została potwierd­zona przez liczne doświad­czenia naziemne i zgadza się z wielo­ma rzecza­mi, które wiemy nieza­leżnie o soczewkach, świ­etle i lus­tra­ch. Trud­no przy­puszczać, że racjon­al­ną odpowiedz­ią na nieoczeki­waną obserwację nie­ba mogło­by być zrewid­owanie tego, co wiemy o teleskopach! Nie chodzi o to, że nigdy nie moglibyśmy mieć okazji do zmi­any teorii teleskopów; z pewnoś­cią moż­na sobie wyobraz­ić okolicznoś­ci, w których taka rewiz­ja była­by jak najbardziej wskazana. Chodzi nato­mi­ast o to, że nie we wszys­t­kich okolicznoś­ci­ach, w których zakła­da się coś o teleskopach, tes­tu­je się zarazem naszą teorię teleskopów; zatem wniosek, że racjon­alne rozważa­nia nie są w stanie rozstrzygnąć, jak zareagować na doświad­cze­nie inne od spodziewanego, zosta­je zablokowany.

Być może jed­nak – prze­chodząc do czwartego i ostat­niego sposobu, w jaki przeko­nanie mogło­by wiązać się z wartoś­ci­a­mi społeczny­mi – chodzi nie o to, że to, co społeczne ma wypełnić lukę pozostaw­ioną przez to, co racjon­alne, ale o to, że to, co racjon­alne, samo jest kon­sty­tuowane przez to, co społeczne. Zgod­nie z tym sposobem myśle­nia, dobra rac­ja, aby coś uznać, ma taki sta­tus tylko relaty­wnie do zmi­en­nych czyn­ników społecznych – ostre roz­granicze­nie między tym, co racjon­alne a tym, co społeczne jest złudze­niem.

Taka inter­pre­tac­ja relacji między tym, co racjon­alne a tym, co społeczne cieszy się obec­nie najwięk­szym powodze­niem w krę­gach kon­strukcjon­istów. Sprowadza się ona do relaty­wiz­a­cji dobrych racji do zmi­en­nych okolicznoś­ci społecznych, przez co o tej samej danej infor­ma­cji moż­na poprawnie powiedzieć, że uza­sad­nia dane przeko­nanie w pewnych okolicznoś­ci­ach społecznych czy w pewnych kul­tur­ach, ale nie w innych. Cel­nie wyraża tę inter­pre­tację następu­ją­cy frag­ment (Bar­ry Barnes i David Bloor, Rel­a­tivism, Ratio­nal­ism and the Soci­ol­o­gy of Knowl­edge [Relaty­wizm, racjon­al­izm i socjolo­gia wiedzy]): „(…) idea, że pewne stan­dardy czy przeko­na­nia są rzeczy­wiś­cie racjon­alne, a nie jedynie lokalnie uznawane za racjon­alne, jest pozbaw­iona sen­su”.

Taka inter­pre­tac­ja racji dla przeko­na­nia jest jed­nak nie do przyję­cia, co zrozu­mi­ał już Pla­ton w dia­logu Tea­jtet. Nie może­my sen­sown­ie myśleć, że uzna­je­my czy stwierdza­my cokol­wiek, jeśli wszys­tkie rac­je dla przeko­na­nia i stwierdzenia uważa się, w pro­ponowany tu sposób, za nieroz­er­wal­nie związane ze zmi­en­ną, stanow­iącą kon­tekst per­spek­ty­wą. Moż­na to wykazać na wiele sposobów, ale być może naj­do­bit­niejszy z nich jest ten: nawet relaty­wista nie był­by w stanie zająć takiej postawy wobec swo­jego włas­nego poglą­du. Bo prze­cież relaty­wista nie uważa chy­ba, że relaty­wizm w kwestii racji jest uza­sad­niony tylko relaty­wnie do jego włas­nej per­spek­ty­wy? W prze­ci­wnym razie dlaczego zale­ca go nam, którzy nie podzielamy tej per­spek­ty­wy? Kiedy coś uzna­je­my, to robimy tak dlat­ego, że ist­nieją rac­je, aby sądz­ić, iż jest to prawdzi­we, rac­je, które uważamy za na tyle ogólne, by mogły przemówić nawet do osób, które nie podziela­ją naszej per­spek­ty­wy. To dlat­ego czu­je­my się upoważnieni, aby zale­cać je innym. Trud­no sobie wyobraz­ić sposób myśle­nia o przeko­na­niu i stwierdze­niu, który wyk­lucza­ł­by możli­wość ogól­noś­ci tego rodza­ju.

Kulturowy autorytet nauki

Ani uogól­niony kon­struk­ty­wizm w kwestii przed­miotów i fak­tów badanych przez nau­ki przy­rod­nicze, ani ten w kwestii racji dla przekon­ań dostar­czanych przez te nau­ki, nie są szczegól­nie przekonu­jące. Dlaczego jest to ważne? Oto dwa konkuren­cy poglądy. Rorty (Pho­ny Sci­ence Wars [Chy­bione wojny o naukę]): „Wojny naukowe są częś­ciowo pro­duk­tem głębo­kich i dłu­gotr­wałych kon­flik­tów intu­icji, ale w więk­szej mierze są one szumem medi­al­nym – dzi­en­nikarze pod­burza­ją intelek­tu­al­istów, aby ci wza­jem­nie się demo­ni­zowali. Demo­niza­c­ja może być przy­dat­na do utrzy­ma­nia intelek­tu­al­istów w gotowoś­ci i dzi­ała­niu, ale nie należy jej brać zbyt poważnie”. Z drugiej strony Dorothy Nelkin: „Współczesne teorie doty­czące nau­ki rzeczy­wiś­cie zda­ją się staw­iać pod znakiem zapy­ta­nia obraz bez­in­tere­sownej obiek­ty­wnoś­ci naukowej i pod­ważać auto­ry­tet nau­ki, w cza­sach, gdy naukow­cy prag­ną odzyskać utra­coną niewin­ność i być postrze­gani jako nieskazitel­ni poszuki­wacze prawdy. Właśnie to jest stawką wojen wokół nau­ki”. Myślę, że bliższa prawdy jest Nelkin. Społeczni kon­struk­ty­wiś­ci dobrze zda­ją sobie sprawę, że nie przyp­isy­wal­ibyśmy nauce tej samej wagi, jak obec­nie, gdy­byśmy uznali trafność kon­strukcjon­isty­cznych poglądów na jej tem­at.

Na czym pole­ga kul­tur­owa waga nau­ki? To oczy­wiś­cie sze­ro­ki tem­at, ale wyda­je mi się, że moż­na wskazać na dwie główne sprawy. Po pier­wsze, i najważniejsze, nau­ka ksz­tał­tu­je nasze przeko­na­nia. Trud­no było­by przecenić znacze­nie tej prak­ty­ki, która zna­j­du­je wyraz w tym, czego chce­my uczyć dzieci w szkole, co chce­my trak­tować jako dowody w sądach i na czym chce­my opier­ać naszą poli­tykę społeczną. Po drugie, wyda­je­my potężne sumy pieniędzy na pod­sta­wowe bada­nia naukowe, które, jak się zda­je, nie mają bezpośred­niego zas­tosowa­nia prak­ty­cznego.

Swo­bodne pode­jś­cie Rorty’ego zakła­da, że żad­na z tych prak­tyk nie zaw­iera intere­su­ją­cych pre­supozy­cji filo­zoficznych, a w związku z tym nie może być podat­na na kry­tykę ze strony kon­strukcjon­istów. To jed­nak wyda­je się błę­dem. Aby ksz­tał­towanie przez nas przekon­ań w opar­ciu o naukę miało sens, wiedzę naukową powinien uznać każdy, bez wzglę­du na jego sym­pa­tie poli­ty­czne czy, ogól­niej, ide­o­log­iczne. Kon­strukcjon­isty­czne pode­jś­cie do racji dla przekon­ań, przy każdej jego możli­wej inter­pre­tacji, kwes­t­ionu­je ten wymóg.

Jeśli przyjrzymy się prak­tyce wydawa­nia ogrom­nych sum pieniędzy na bada­nia pod­sta­wowe, które nie dają przewidy­wal­nego zysku prak­ty­cznego, to wyda­je się, że nau­ka zaw­iera jeszcze więcej założeń filo­zoficznych. Musimy przyjąć nie tylko, że daje ona wiedzę, którą każdy powinien uznać, ale że dostar­cza również prawdzi­wej lub praw­dopodob­nej wiedzy na tem­at struk­tu­ry nieza­leżnie ist­niejącej rzeczy­wis­toś­ci. Jeśli bowiem spy­tamy, dlaczego, w świ­etle wielu palą­cych prob­lemów społecznych, jakie przed nami sto­ją, mielibyśmy wydawać dziesiąt­ki mil­iardów dolarów na budowę super­akcel­er­a­to­ra, który będzie zderzać ze sobą coraz mniejsze cząst­ki, w nadziei, że w wyniku tych kolizji wyłonią się takie cząst­ki, których wcześniej nie obser­wowal­iśmy, ale których ist­nie­nie przewidu­ją nasze teorie, to jaka mogła­by być przekonu­ją­ca odpowiedź na to pytanie, jeśli nie ta, że w ten sposób zbliżamy się do zrozu­mienia fun­da­men­tal­nej, ukry­tej budowy wszechświa­ta, i że jest to czymś wartoś­ciowym? Jeśli nie ma sen­su wierzyć, że ist­nieje taka ukry­ta struk­tu­ra, albo nie ma sen­su wierzyć, że nawet jeśli taka struk­tu­ra ist­nieje, nau­ka jest w stanie ją odkryć, to jaki mógł­by być powód, by wydawać tyle pieniędzy, gdy równie dobrze moglibyśmy je przez­naczyć na walkę z AIDS czy ubóst­wem? (Dla jas­noś­ci: nie twierdzę, że poszuki­wanie fun­da­men­tal­nych prawd automaty­cznie prze­waża nad inny­mi cela­mi, lecz tylko, że sen­sowność tego celu jest koniecz­na, aby nadać sens znacze­niu, jakie przyp­isu­je­my badan­iom pod­sta­wowym).

Wniosek

W swoim najlep­szym wyda­niu – na przykład w pra­cach de Beau­voir i Appi­a­ha – społeczny kon­strukcjonizm ujaw­nia przy­god­ność tych prak­tyk społecznych, które błęd­nie uznal­iśmy za nie­u­niknione. Korzys­ta przy tym ze stan­dar­d­owych kanonów dobrego rozu­mowa­nia naukowego. Schodzi nato­mi­ast na manow­ce, gdy stara się być ogól­ną metafizyką albo ogól­ną teorią wiedzy. W pier­wszym wypad­ku szy­bko sta­je się niemożli­wą do przyję­cia for­mą ide­al­iz­mu. W drugim zaś wpisu­je się w długie dzieje prob­lematy­cznych prób zre­laty­wiz­owa­nia poję­cia racjon­al­noś­ci. Nie doda­je nic nowego do tych obalonych poglądów; pro­ponowane przez społecznych kon­struk­ty­wistów wari­anty są zwyk­le bardziej nie­jasne i zaw­iłe niż ich trady­cyjne odpowied­ni­ki. Trud­no zrozu­mieć, dlaczego te uogól­nione zas­tosowa­nia społecznej kon­strukcji zyskały aż taką pop­u­larność.

Jed­nym ze źródeł ich atrak­cyjnoś­ci jest niewąt­pli­wie skuteczność. Jeśli z góry może­my wiedzieć, że każdy przykład wiedzy posi­a­da ten sta­tus wyłącznie dlat­ego, iż współ­gra z przy­god­ny­mi wartoś­ci­a­mi społeczny­mi, to każde roszcze­nie do wiedzy moż­na pod­ważyć, o ile aku­rat nie podzielamy wartoś­ci, od których ono rzeko­mo zależy, i nie ma potrze­by zagłębi­ać się w, skom­p­likowane nier­az, szczegóły. To jed­nak tylko odwle­ka rzeczy­wiste pytanie: skąd ten lęk przed wiedzą? Skąd potrze­ba ochrony przed jej wynika­mi? W książce What Is Social Con­struc­tion? [Czym jest kon­strukc­ja społecz­na?] Ian Hack­ing pisze na przykład o pewnych fem­i­nistkach, które „(…) trak­tu­ją obiek­ty­wność i abstrak­cyjną prawdę jako narzędzia, które wyko­rzys­tu­je się prze­ci­wko nim. Przy­pom­i­na­ją nam o starym refre­nie: kobi­ety są subiek­ty­wne, mężczyźni obiek­ty­wni. Jak przekonu­ją, same te wartoś­ci, podob­nie jak słowo «obiek­ty­wność», to jed­na wiel­ka manip­u­lac­ja. Jeśli mam zachować jak­iś rodzaj obiek­ty­wnoś­ci, argu­men­tu­ją one, musi on dążyć do wieloś­ci punk­tów widzenia”. Hack­ing wyz­na­je, że nie wie, co sądz­ić o tym poglądzie. A powinien wiedzieć. Nieza­leżnie od tego, jaka uprawniona wąt­pli­wość kry­je się za taki­mi wypowiedzi­a­mi, nie moż­na jej wyraz­ić mówiąc, że obiek­ty­wność i praw­da abstrak­cyj­na narzędzi­a­mi opresji. Uwa­gi te w najlep­szym razie upoważ­ni­a­ją nas do powiedzenia, że poję­cia te wyko­rzysty­wano niekiedy w służ­bie opresji; trud­no temu zaprzeczyć. Ale fakt, że jakieś poję­cie może być i fak­ty­cznie jest naduży­wane, nie uspraw­iedli­wia w żad­nym razie jego odrzuce­nia. Czy mamy pode­jr­zli­wie trak­tować wartość wol­noś­ci, ponieważ na bramie w Auschwitz wid­nieje napis „Arbeit Macht Frei”?

Nasz intu­icyjny pogląd jest taki, że rzeczy ist­nieją nieza­leżne od ludzkiej opinii i jesteśmy w stanie wyro­bić sobie sto­sunkowo obiek­ty­wne przeko­nanie na tem­at ich natu­ry, wiążące dla każdego, kto jest w stanie zrozu­mieć odpowied­nie świadect­wo, nieza­leżnie od jego per­spek­ty­wy ide­o­log­icznej. Bez wzglę­du na to, jak trudne jest to zadanie, nie należy sądz­ić, że najnowsza filo­zofia odkryła jakieś dobre rac­je, aby je porzu­cić.

Przełożył Marcin Iwan­ic­ki

What Is Social Con­struc­tion?, “Times Lit­er­ary Sup­ple­ment”, luty 2001. Przekład za zgodą Auto­ra.


Tekst jest dostęp­ny na licencji: Uznanie autorstwa-Na tych samych warunk­ach 3.0 Pol­s­ka.

Ilus­trac­ja: Banksy, Kłosar­ki

Dołącz do Załogi F! Pomóż nam tworzyć jedyne w Polsce czasopismo popularyzujące filozofię. Na temat obszarów współpracy można przeczytać tutaj.

Wesprzyj „Filozofuj!” finansowo

Jeśli chcesz wesprzeć tę inicjatywę dowolną kwotą (1 zł, 2 zł lub inną), przejdź do zakładki „WSPARCIE” na naszej stronie, klikając poniższy link. Klik: Chcę wesprzeć „Filozofuj!”

Polecamy