Artykuł Filozofia kultury

Paul Boghossian: Czym jest konstrukcja społeczna?

Mówienie o konstrukcji społecznej jest dziś szalenie modne. Ale jaki jest jego sens i cel?

Głów­na idea wyda­je się sto­sun­ko­wo jasna: dana rzecz jest spo­łecz­nie skon­stru­owa­na, gdy zale­ży od przy­god­nych aspek­tów naszych spo­łecz­nych jaź­ni. Inny­mi sło­wy: nie mogła­by ona ist­nieć, gdy­by­śmy jej nie stwo­rzy­li; a mogli­śmy jej nie stwo­rzyć, przy­naj­mniej w jej obec­nej posta­ci. Gdy­by­śmy byli innym spo­łe­czeń­stwem, gdy­by nasze potrze­by, war­to­ści czy zain­te­re­so­wa­nia były inne, mogli­by­śmy stwo­rzyć pew­ne rze­czy ina­czej, a nawet w ogó­le wytwo­rzyć coś zupeł­nie inne­go rodza­ju. Prze­ci­wień­stwem spo­łecz­ne­go kon­struk­tu jest przed­miot natu­ral­ny, któ­re­go ist­nie­nie nie zale­ży od nas i któ­ry nie został przez nas ukształ­to­wa­ny. Nie ule­ga wąt­pli­wo­ści, że wie­le rze­czy oraz zwią­za­nych z nimi fak­tów zosta­ło skon­stru­owa­nych spo­łecz­nie w tak okre­ślo­nym sen­sie, na przy­kład pie­nią­dze, oby­wa­tel­stwo i gaze­ty. Żad­na z nich nie mogła­by ist­nieć bez spo­łe­czeń­stwa, każ­da zaś mogła­by zostać skon­stru­owa­na ina­czej, gdy­by­śmy tak zdecydowali.

Jed­nak o kon­struk­cji spo­łecz­nej mówi się czę­sto nie tyl­ko w odnie­sie­niu do ele­men­tów świa­ta – rze­czy, rodza­jów i fak­tów – ale rów­nież w kon­tek­ście naszych prze­ko­nań o nich. Aby mówić o spo­łecz­nej kon­struk­cji prze­ko­na­nia, trze­ba naj­pierw dopre­cy­zo­wać wspo­mnia­ną już głów­ną ideę. O dowol­nym z naszych prze­ko­nań moż­na bowiem w spo­sób try­wial­nie praw­dzi­wy powie­dzieć, że nie jest nam koniecz­nie potrzeb­ne i gdy­by­śmy byli inni, to oby­li­by­śmy się bez nie­go. Roz­waż­my prze­ko­na­nie, że w prze­szło­ści Zie­mię zamiesz­ki­wa­ły dino­zau­ry. Nie jest oczy­wi­ście koniecz­ne, że doszli­śmy do tego prze­ko­na­nia; mogli­śmy nigdy nie zadać sobie tego pyta­nia. Roz­wa­żyw­szy je zaś, mogli­śmy z róż­nych powo­dów dojść do inne­go wnio­sku: mogli­śmy nie być zain­te­re­so­wa­ni praw­dą, wyka­zać się mniej­szą pomy­sło­wo­ścią w dąże­niu do niej, bądź nigdy nie zna­leźć odpo­wied­nich dowo­dów w posta­ci wykopalisk.

Są to róż­ne natu­ral­ne sen­sy, w jakich każ­de prze­ko­na­nie moż­na uznać za zależ­ne od przy­god­nych fak­tów o nas. Istot­ne pyta­nie doty­czy roli, jaka, po uwzględ­nie­niu wszyst­kich tych czyn­ni­ków, przy­pa­da temu, co spo­łecz­ne. Ina­czej mówiąc: nawet zakła­da­jąc nasze zdol­no­ści, inte­li­gen­cję, zain­te­re­so­wa­nie tą kwe­stią, pra­gnie­nie usta­le­nia praw­dy na jej temat, a tak­że posia­da­nie odpo­wied­nich dowo­dów, nadal musi­my odwo­łać się do przy­god­nych war­to­ści spo­łecz­nych, aby wyja­śnić, dla­cze­go uwa­ża­my, że ist­nia­ły dino­zau­ry. Jeśli odpo­wiedź jest twier­dzą­ca – jeśli to praw­da, że inne spo­łe­czeń­stwo, róż­nią­ce się od nas jedy­nie pod wzglę­dem war­to­ści spo­łecz­nych, doszło­by do prze­ciw­ne­go wnio­sku – to może­my powie­dzieć, że nasze prze­ko­na­nie o dino­zau­rach jest skon­stru­owa­ne społecznie.

Nale­ży zatem wyraź­nie odróż­nić twier­dze­nie kon­struk­ty­wi­sty spo­łecz­ne­go na temat rze­czy i fak­tów od jego twier­dze­nia o prze­ko­na­niach, są to bowiem róż­ne rodza­je twier­dzeń, wyma­ga­ją­ce odmien­nych uza­sad­nień. Pierw­sze ma cha­rak­ter meta­fi­zycz­ny i mówi, że coś jest rze­czy­wi­ste, ale stwo­rzo­ne przez nas; dru­gie ma cha­rak­ter epi­ste­micz­ny i gło­si, że traf­ne wyja­śnie­nie, dla­cze­go posia­da­my jakieś kon­kret­ne prze­ko­na­nie wyma­ga odwo­ła­nia się do roli, jaką odgry­wa ono w naszym życiu spo­łecz­nym, a nie jedy­nie przy­to­cze­nia dowo­dów na jego popar­cie. Każ­de z tych twier­dzeń jest na swój spo­sób interesujące.

Gdy­by oka­za­ło się, że jakaś rzecz jest spo­łecz­nie skon­stru­owa­na w pierw­szym sen­sie, to wyni­ka­ło­by z tego, że pró­ba jej wyeli­mi­no­wa­nia nie naru­szy­ła­by żad­ne­go pra­wa przy­ro­dy (co jesz­cze nie zna­czy, że była­by łatwa – weź­my jako przy­kład Man­hat­tan). Gdy­by oka­za­ło się, że któ­reś z naszych prze­ko­nań jest spo­łecz­nie skon­stru­owa­ne w dru­gim sen­sie, to wyni­ka­ło­by z tego, że jego odrzu­ce­nie nie musia­ło­by być irra­cjo­nal­ne: sko­ro mamy to prze­ko­na­nie nie dla­te­go, że prze­ma­wia za nim ade­kwat­ne świa­dec­two, ale dla­te­go, że jego posia­da­nie słu­ży pew­ne­mu przy­god­ne­mu celo­wi spo­łecz­ne­mu, to – o ile tyl­ko nie iden­ty­fi­ku­je­my się z tym celem – powin­ni­śmy być w sta­nie odrzu­cić to przekonanie.

Na temat obu rodza­jów kon­struk­cji spo­łecz­nej powsta­ło spo­ro cen­nych prac, zwłasz­cza doty­czą­cych płci i rasy. Simo­ne de Beau­vo­ir, a po niej inne badacz­ki femi­ni­stycz­ne, poka­za­ły, w jak znacz­nym stop­niu role płcio­we nie są czymś nie­unik­nio­nym, lecz sta­no­wią pochod­ną czyn­ni­ków spo­łecz­nych. Antho­ny Appiah szcze­gól­nie dobit­nie wyka­zał, że kate­go­rie raso­we, któ­re prze­ni­ka­ją nasze życie spo­łecz­ne, nie mają odpo­wied­ni­ków fizycz­nych ani bio­lo­gicz­nych – bar­dziej niż dowo­dom nauko­wym zawdzię­cza­ją ist­nie­nie swo­jej funk­cji społecznej.

Inne przy­kła­dy są bar­dziej spor­ne. Trze­ba jed­nak pod­kre­ślić, że choć nie­któ­re twier­dze­nia na temat kon­struk­cji spo­łecz­nej mogą być empi­rycz­nie kon­tro­wer­syj­ne, ilu­stro­wa­ny przez nie sche­mat jest filo­zo­ficz­nie bez­dy­sku­syj­ny. Zarów­no ogól­na myśl, że nie­któ­re rze­czy sta­no­wią wytwór spo­łe­czeń­stwa, jak i pogląd, że część prze­ko­nań wię­cej zawdzię­cza war­to­ściom spo­łecz­nym niż dowo­dom na ich rzecz, są sta­re jak świat. Skąd zatem roz­po­wszech­nio­ne prze­świad­cze­nie, że kon­struk­ty­wi­ści spo­łecz­ni to anty­ra­cjo­na­li­ści i antyobiektywiści?

Nie bie­rze się ono ani z for­my wspo­mnia­nych twier­dzeń, ani z zasto­so­wa­nia tej for­my do któ­rejś z empi­rycz­nie spor­nych dzie­dzin. Jego źró­dłem jest pra­gnie­nie nie­któ­rych uty­tu­ło­wa­nych bada­czy nale­żą­cych do tej tra­dy­cji, by spo­łecz­ną kon­struk­cją było abso­lut­nie wszyst­ko, a zwłasz­cza fak­ty bada­ne przez nauki przy­rod­ni­cze oraz zwią­za­ne z tymi nauka­mi rosz­cze­nie do wie­dzy. Aby zorien­to­wać się w prze­bie­gu tych gło­śnych spo­rów wokół sta­tu­su nauki, war­to naj­pierw wpro­wa­dzić kil­ku roz­róż­nień. Zacznę od pew­ne­go twier­dze­nia doty­czą­ce­go fak­tów i rzeczy.

Społecznie konstruowane rzeczy

Pie­nią­dze, oby­wa­tel­stwo i gaze­ty to ewi­dent­ne przy­kła­dy kon­struk­tów spo­łecz­nych – jest oczy­wi­ste, że nie mogły­by one ist­nieć bez spo­łe­czeństw. Rów­nie jasne wyda­je się to, iż nie wszyst­ko, co mogło­by ist­nieć – czy fak­tycz­nie ist­nia­ło – nie­za­leż­nie od spo­łe­czeństw, jest spo­łecz­nie skon­stru­owa­ne. Pomyśl­my choć­by o dino­zau­rach, żyra­fach czy tych cząst­kach ele­men­tar­nych, któ­re uwa­ża­my za pod­sta­wo­we skład­ni­ki mate­rii, a któ­re fizy­cy nazy­wa­ją „kwar­ka­mi”. Jak mogły­by one być spo­łecz­ny­mi kon­struk­cja­mi, sko­ro ist­nia­ły jesz­cze zanim poja­wi­ły się spo­łe­czeń­stwa? A jed­nak kie­dy zaglą­da­my do kla­sycz­nych tek­stów kon­struk­ty­wi­stów, znaj­du­je­my tam wie­le twier­dzeń mówią­cych, że wła­śnie takie na pozór nie­za­leż­ne od umy­słu i spo­łe­czeń­stwa ele­men­ty są spo­łecz­nie skonstruowane.

Weź­my na przy­kład książ­kę Andrew Pic­ke­rin­ga Con­struc­ting Quarks [Kon­stru­owa­nie kwar­ków]. Jak wska­zu­je już sam tytuł, Pic­ke­ring zda­je się sądzić, że kwar­ki zosta­ły spo­łecz­nie skon­stru­owa­ne przez naukow­ców w latach 70. ubie­głe­go wie­ku, kie­dy to po raz pierw­szy opra­co­wa­no tzw. model stan­dar­do­wy. Język tego tek­stu potwier­dza nasze przy­pusz­cze­nie: „(…) real­ność kwar­ków była wyni­kiem umo­wy mię­dzy fizy­ka­mi czą­stek”. Ale jak to moż­li­we? Jeśli kwar­ki ist­nie­ją – a w obec­nym kon­tek­ście zakła­da­my, że tak jest – to musia­ły ist­nieć zanim poja­wi­ły się jakie­kol­wiek spo­łe­czeń­stwa. Jak więc mogły­by być skon­stru­owa­ne przez społeczeństwa?

Być może Pic­ke­ring ma na myśli coś inne­go niż mówi; być może jego twier­dze­nie doty­czy jedy­nie nasze­go prze­ko­na­nia o kwar­kach, a nie samych kwar­ków (tę tezę roz­wa­ży­my dalej). Tak czy ina­czej, podob­ne twier­dze­nia nie są odosob­nio­ne. Oto jesz­cze jeden przy­kład — Bru­no Lato­ur i Ste­ve Wool­gar na temat fak­tów bada­nych przez nauki przy­rod­ni­cze (Labo­ra­to­ry Life: The Social Con­struc­tion of Scien­ti­fic Facts [Życie w labo­ra­to­rium: spo­łecz­ne kon­stru­owa­nie fak­tów nauko­wych]): „Nie twier­dzi­my, że fak­ty nie ist­nie­ją czy że nie ma cze­goś takie­go jak rze­czy­wi­stość (…) Cho­dzi nam o to, że świat zewnętrz­ny jest kon­se­kwen­cją nauko­wej pra­cy badaw­czej, a nie jej przy­czy­ną”. Nie­ła­two jed­nak zro­zu­mieć tezę, że fak­ty doty­czą­ce czą­stek ele­men­tar­nych czy dino­zau­rów są kon­se­kwen­cją nauko­we­go teo­re­ty­zo­wa­nia. Jak mogło­by ono nadać praw­dzi­wość prze­ko­na­niu, iż ist­nia­ły dino­zau­ry czy że ist­nie­ją kwar­ki? Oczy­wi­ście to dzię­ki nauce doszli­śmy do tego prze­ko­na­nia. Jeśli pozwo­li­my sobie na bar­dziej kwie­ci­sty styl, może­my powie­dzieć, że w naszym świe­cie ist­nie­ją dino­zau­ry i kwar­ki, podob­nie jak w świe­cie Szek­spi­row­skie­go Ham­le­ta Ofe­lia tonie. A zatem, mówiąc dalej tym samym sty­lem, może­my uznać, że nauka nada­ła praw­dzi­wość prze­ko­na­niu, iż w naszym świe­cie ist­nie­ją dino­zau­ry i kwar­ki. Ale jeśli nasze sło­wa mają mieć spój­ny sens, to muszą wyra­żać myśl, że nauka spra­wi­ła, iż jest praw­dą, że doszli­śmy do prze­ko­na­nia, że dino­zau­ry i kwar­ki ist­nie­ją. To twier­dze­nie jest bez­spor­ne. Wbrew wszel­kim danym, jakie prze­ma­wia­ją za tymi prze­ko­na­nia­mi, nadal mogą one być fał­szy­we, zaś jedy­ną rze­czą, któ­ra nada im praw­dzi­wość jest to, że w świe­cie zewnętrz­nym rze­czy­wi­ście ist­nia­ły dino­zau­ry i wystę­pu­ją kwar­ki. Nauka z pew­no­ścią nie może skon­stru­ować tych rze­czy; w naj­lep­szym razie może je odkryć.

Roz­wa­ża­ne sta­no­wi­sko to jed­no­znacz­ny powrót do okry­te­go złą sła­wą „ide­ali­zmu trans­cen­den­tal­ne­go” Imma­nu­ela Kan­ta. Zgod­nie z poglą­dem Kan­ta (a w każ­dym razie jed­ną z wpły­wo­wych inter­pre­ta­cji jego kon­cep­cji), jest świat, któ­ry ist­nie­je nie­za­leż­nie od ludz­kich umy­słów, nie musi­my więc posu­wać się do twier­dze­nia, że sta­no­wi on nasz wytwór. Jed­nak wzię­ty sam w sobie, ów świat jest pozba­wio­ny struk­tu­ry: nie dzie­li się na rze­czy, rodza­je czy fak­ty. To my nada­je­my mu struk­tu­rę, myśląc o nim w okre­ślo­ny spo­sób, posia­da­jąc taki, a nie inny zbiór prze­ko­nań na jego temat. Ist­nie­ją dwa róż­ne spo­so­by odczy­ta­nia Kan­tow­skie­go twier­dze­nia, że nada­je­my świa­tu struk­tu­rę. Zgod­nie z pierw­szym, w dosłow­nym sen­sie spra­wia­my, że w świe­cie ist­nie­ją okre­ślo­ne rodza­je rze­czy, np. góry, poprzez myśle­nie o świe­cie za pomo­cą poję­cia góry i posia­da­nie prze­ko­na­nia o ist­nie­niu gór. Zgod­nie z dru­gim, struk­tu­ra znaj­du­je się cał­ko­wi­cie po naszej stro­nie: twier­dze­nie, że ist­nie­ją góry to po pro­stu spo­sób wyra­że­nia, co jest praw­dzi­we zgod­nie z naszym sche­ma­tem poję­cio­wym czy grą języ­ko­wą. Nie jest to nawet pró­ba powie­dze­nia cze­goś o tym, jak wyglą­da­ją rze­czy w pew­nej rze­czy­wi­sto­ści nie­za­leż­nej od umysłu.

Pierw­sza opcja, co naj­mniej suge­ro­wa­na przez język Pic­ke­rin­ga i Lato­ura, jest wyjąt­ko­wo dzi­wacz­na. Jak umysł mógł­by dzie­lić zewnętrz­ny świat na rodza­je? Jak mógł­by stwa­rzać rze­czy i nada­wać im wła­sno­ści? I co się dzie­je, gdy dwa róż­ne spo­łe­czeń­stwa czy­nią to na odmien­ne i wza­jem­nie nie­zgod­ne spo­so­by? Nie­któ­rzy z nas wie­rzą w nie­ma­te­rial­ne dusze, a inni nie. Czy to ozna­cza, że zewnętrz­ny świat jed­no­cze­śnie zawie­ra nie­ma­te­rial­ne dusze i wyklu­cza ich istnienie?

W czę­sto przy­wo­ły­wa­nych przez spo­łecz­nych kon­struk­ty­wi­stów pismach Richard Ror­ty suge­ru­je jed­nak, że mówie­nie o spo­łecz­nej kon­struk­cji fak­tów i rodza­jów jest cał­kiem sen­sow­ne, o ile rozu­mie­my je zgod­nie z dru­gą [z przy­to­czo­nych wcze­śniej] opcji. Jak pisze w John Sear­le on Realism and Rela­ti­vism [John Sear­le o reali­zmie i rela­ty­wi­zmie]: „Jeden z powo­dów, dla któ­rych zagad­nie­nie rze­czy­wi­sto­ści nie­za­leż­nej od umy­słu jest tak skom­pli­ko­wa­ne i zawi­łe, to wie­lo­znacz­ność poję­cia nie­za­leż­no­ści. „[Moi kry­ty­cy] nie­kie­dy [piszą] tak, jak gdy­by filo­zo­fo­wie, któ­rzy, ­podob­nie jak ja, nie wie­rzą w «rze­czy­wi­stość nie­za­leż­ną od umy­słu» musie­li twier­dzić, iż góry nie ist­nia­ły zanim ludzie mie­li ideę «góry» w swo­ich umy­słach czy sło­wo «góra» w swo­im języ­ku. Ale nikt tak nie twier­dzi. Nikt nie sądzi, że ist­nie­je ciąg przy­czyn, któ­ry czy­ni góry skut­kiem myśli czy słów. (…) Bio­rąc pod uwa­gę, że mówie­nie o górach jest wygod­ne (co nie ule­ga wąt­pli­wo­ści), jed­ną z oczy­wi­stych prawd o górach jest to, iż ist­nia­ły zanim o nich mówi­li­śmy. Jeśli tego nie uzna­je­cie, to praw­do­po­dob­nie nie wie­cie, jak uczest­ni­czyć w grach języ­ko­wych, w któ­rych wystę­pu­je sło­wo «góra». Jed­nak uży­tecz­ność tych gier nie ma nic wspól­ne­go z pyta­niem, czy rze­czy­wi­stość sama w sobie, nie­za­leż­nie od spo­so­bu, w jaki ludziom jest wygod­nie ją opi­sy­wać, zawie­ra góry”.

Ror­ty nama­wia spo­łecz­ne­go kon­struk­ty­wi­stę, aby odciął się od twier­dze­nia, że mówiąc o górach powo­łu­je­my je do ist­nie­nia. Według Rorty’ego, nale­ży raczej powie­dzieć coś takie­go: sto­so­wa­nie pew­nych spo­so­bów mówie­nia jest wygod­niej­sze niż sto­so­wa­nie innych. Jed­nym z takich poręcz­nych spo­sób mówie­nia jest ten, zgod­nie z któ­rym góry ist­nie­ją nie­za­leż­nie od ludzi. Jed­nak żaden spo­sób mówie­nia nie jest wier­niej­szym opi­sem tego, jakie rze­czy są same w sobie, niż inne. Są tyl­ko nasze spo­so­by mówie­nia o rze­czach oraz fakt, że nie­któ­re z tych spo­so­bów lepiej słu­żą naszym celom niż inne. Popraw­ne jest więc stwier­dze­nie, że nie stwa­rza­my gór; jego uza­sad­nie­niem jest wygo­da, jaką zapew­nia okre­ślo­ny spo­sób mówie­nia. To jed­nak nie zna­czy, że jest po pro­stu praw­dzi­we, iż góry ist­nie­ją nie­za­leż­nie od ludzi; powie­dze­nie, że cokol­wiek jest po pro­stu praw­dzi­we, jest nie­odmien­nie pozba­wio­ne sen­su. Sen­sow­nie może­my mówić tyl­ko o tym, co jest praw­dzi­we zgod­nie z tym lub innym spo­so­bem mówie­nia, a przy­ję­cie nie­któ­rych z tych spo­so­bów jest dla nas wygodne.

Ten pogląd jest jed­nak nie do utrzy­ma­nia, jak zwra­ca uwa­gę wie­lu kry­ty­ków (zob. zwłasz­cza książ­kę The Last Word [Ostat­nie sło­wo] Tho­ma­sa Nage­la oraz jej recen­zję pió­ra Ber­nar­da Wil­liam­sa w „The New York Review of Books”). Po pierw­sze, nawet Ror­ty nie jest w sta­nie odciąć się cał­ko­wi­cie od idei, że pew­ne twier­dze­nia są po pro­stu praw­dzi­we, a nie jedy­nie praw­dzi­we rela­tyw­nie do tego czy inne­go spo­so­bu mówie­nia; zobo­wią­zu­je się on do mało wia­ry­god­ne­go poglą­du, że jedy­ne rodza­je twier­dzeń, któ­re są po pro­stu praw­dzi­we, to twier­dze­nia o tym, któ­re spo­so­by mówie­nia jest nam wygod­nie przy­jąć, a nie twier­dze­nia doty­czą­ce bez­po­śred­nio gór. W prze­ciw­nym razie Ror­ty nie mógł­by stwier­dzić, jak to czy­ni, że wygod­nie jest nam mówić o górach, lecz co naj­wy­żej, że wygod­nie jest nam mówić o tym, że wygod­nie jest nam mówić o górach – i tak dalej bez końca.

Po dru­gie, jeśli przyj­mie­my jego pogląd, że nie ist­nie­je żaden wyż­szy auto­ry­tet, któ­ry mógł­by roz­strzy­gnąć, jaki spo­sób mówie­nia jest dla nas wygod­ny, oraz jeśli, jak przy­zna­je Ror­ty, wygod­nie jest nam mówić, iż nauka odkry­wa goto­wy świat, pełen gór i żyraf, to nie ist­nie­je taka per­spek­ty­wa, z któ­rej może on zara­zem stwier­dzić – a jest do tego zmu­szo­ny, jeśli ma wyra­zić swój pogląd – że nie ma goto­we­go świa­ta, któ­ry nauka mia­ła­by odkry­wać, peł­ne­go gór i żyraf. Nie może powie­dzieć obu tych rze­czy naraz – tym­cza­sem jego pogląd tego wła­śnie wymaga.

Społecznie konstruowane przekonania

Jeśli powyż­sze uwa­gi są traf­ne, to mówie­nie o spo­łecz­nej kon­struk­cji nie sto­su­je się sen­sow­nie do fak­tów bada­nych przez nauki przy­rod­ni­cze. Czy łatwiej je zasto­so­wać do prze­ko­nań o fak­tach, któ­re uzna­je­my na pod­sta­wie tych nauk?

Pyta­nie nie brzmi, czy nauka jest aktyw­no­ścią spo­łecz­ną. Oczy­wi­ście, że jest. Powsta­je ona we wspól­no­cie ludzi, któ­rzy posia­da­ją swo­je war­to­ści, pra­gnie­nia, zain­te­re­so­wa­nia i uprze­dze­nia. Mogą one roz­ma­icie wpły­wać na ich zacho­wa­nie: mogą decy­do­wać o tym, któ­re zagad­nie­nia przy­ku­wa­ją ich uwa­gę, jaką stra­te­gię badaw­czą wybie­ra­ją, co są skłon­ni finan­so­wać itd. Jed­nak zgod­nie z typo­wym poglą­dem, żad­na z tych rze­czy nie ma zna­cze­nia przy uzna­wa­niu kon­kret­ne­go twier­dze­nia nauko­we­go, o ile tyl­ko jest ono ade­kwat­nie uza­sad­nio­ne przez świa­dec­two fak­tu­al­ne. Być może Kepler zajął się ruchem pla­net ze wzglę­du na swo­je zain­te­re­so­wa­nia reli­gij­ne i okul­ty­stycz­ne. Nie­wy­klu­czo­ne, że zale­ża­ło mu na uzy­ska­niu okre­ślo­ne­go wyni­ku. O ile jed­nak twier­dze­nie, do któ­re­go osta­tecz­nie doszedł, że pla­ne­ty krą­żą po orbi­tach elip­tycz­nych, moż­na uza­sad­nić na pod­sta­wie przy­to­czo­nych przez nie­go dowo­dów, to zarów­no spo­sób, w jaki zain­te­re­so­wał się tym zagad­nie­niem, jak i jego uprzed­ni brak bez­stron­no­ści, są bez zna­cze­nia. Sfor­mu­ło­wa­ny przez nie­go pogląd został przy­ję­ty, trze­ba go brać pod uwa­gę i jedy­nym spo­so­bem jego odrzu­ce­nia jest pod­wa­że­nie sto­ją­cych za nim racji. Nie liczy się to, że Kepler nie pod­jął­by swych badań, gdy­by nie posia­dał zain­te­re­so­wań, któ­rych nie podzie­la­my, czy gdy­by nie kie­ro­wa­ły nim poza­nau­ko­we moty­wy i ocze­ki­wa­nie kon­kret­ne­go wyniku.

Ina­czej mówiąc, powszech­nie odróż­nia się to, co filo­zo­fo­wie nauki nazy­wa­ją „kon­tek­stem odkry­cia” od tego, co zwą „kon­tek­stem uza­sad­nie­nia”. I choć moż­na się zgo­dzić, że war­to­ści spo­łecz­ne mają zna­cze­nie dla kon­tek­stu odkry­cia, trud­no przy­jąć, że gra­ją rolę w wypad­ku kon­tek­stu uza­sad­nie­nia. Spo­łecz­ni kon­struk­ty­wi­ści w kwe­stii wie­dzy nie zga­dza­ją się z tym; według nich naiw­no­ścią jest sądzić, że na war­to­ści spo­łecz­ne jest miej­sce w jed­nym kon­tek­ście, ale nie w drugim.

Jak war­to­ści spo­łecz­ne mogły­by zna­leźć swo­je miej­sce w ramach kon­tek­stu uza­sad­nie­nia? Myśl kon­struk­cjo­ni­sty moż­na rozu­mieć na czte­ry róż­ne spo­so­by; choć wszyst­kie wystę­pu­ją w lite­ra­tu­rze przed­mio­tu, nie zawsze wystar­cza­ją­co sta­ran­nie się je odróżnia.

Po pierw­sze, kon­struk­cjo­ni­sta może utrzy­my­wać, że uza­sad­nie­nie nie pole­ga na dowo­dach empi­rycz­nych, ale na nale­żą­cych do kon­tek­stu war­to­ściach spo­łecz­nych. Choć trud­no uwie­rzyć, że ktoś mógł­by napraw­dę tak sądzić, z pew­no­ścią moż­na spo­tkać się z twier­dze­nia­mi, któ­ry wyma­ga­ją takiej inter­pre­ta­cji. Oto jeden z przy­kła­dów (Ken­neth Ger­gen, Femi­nist Cri­ti­qu­es of Scien­ce and the Chal­len­ge of Social Epi­ste­mo­lo­gy [Femi­ni­stycz­ne kry­ty­ki nauki a wyzwa­nie epi­ste­mo­lo­gii spo­łecz­nej]): „Świa­dec­two fak­tu­al­ne nie ma żad­ne­go wpły­wu na popraw­ność sądów teo­re­tycz­nych w naukach”.

Jed­nak­że każ­dy, kto napraw­dę uwa­żał­by, że, powiedz­my, rów­na­nia Maxwel­la moż­na uza­sad­nić przez odwo­ła­nie się do spo­łecz­nych bądź poli­tycz­nych prze­ko­nań Maxwel­la czy kogo­kol­wiek inne­go, zdra­dził­by cał­ko­wi­te nie­zro­zu­mie­nie poję­cia uza­sad­nie­nia. Jakaś infor­ma­cja uza­sad­nia dane prze­ko­na­nie, gdy zwięk­sza praw­do­po­do­bień­stwo jego praw­dzi­wo­ści. Zgo­da, ta kon­cep­cja nie jest wol­na od trud­no­ści. Ale o ile nie chce­my cał­ko­wi­cie jej odrzu­cić, nie moż­na spo­dzie­wać się, iż fun­da­men­tal­ne pra­wa elek­tro­ma­gne­ty­zmu da się uza­sad­nić przez odwo­ła­nie do czy­ichś prze­ko­nań poli­tycz­nych, zain­te­re­so­wa­nia karie­rą czy cze­goś podobnego.

Gdy­by ktoś był abso­lut­nie zde­cy­do­wa­ny pójść w tym kie­run­ku, to nie­co lep­szym wyj­ściem – i dru­gą z czte­rech opcji – było­by argu­men­to­wa­nie, że cho­ciaż war­to­ści spo­łecz­ne nie uza­sad­nia­ją naszych prze­ko­nań, to prze­ko­na­nia przyj­mu­je­my nie na pod­sta­wie ich uza­sad­nie­nia, lecz jedy­nie na pod­sta­wie naszych war­to­ści spo­łecz­nych. Ten pogląd, któ­ry jest prak­tycz­nie nor­mą wśród osób zaj­mu­ją­cych się tzw. „nauko­znaw­stwem”, ma tę zale­tę, że nie mówi nic absur­dal­ne­go o uza­sad­nie­niu; mimo to jest on rów­nie nie­wia­ry­god­ny. W naj­życz­liw­szej inter­pre­ta­cji, wyni­ka on z drob­ne­go nie­zro­zu­mie­nia, na czym pole­ga socjo­lo­gicz­ne podej­ście do wie­dzy naukowej.

Oma­wia­na opcja pocho­dzi z jed­ne­go z kla­sycz­nych tek­stów nauko­znaw­stwa, mia­no­wi­cie z książ­ki Davi­da Blo­ora Know­led­ge and Social Ima­ge­ry [Wie­dza a meta­fo­ry spo­łecz­ne]. Rozu­mo­wa­nie Blo­ora prze­bie­ga mniej wię­cej tak: jeśli chce­my wyja­śnić, dla­cze­go okre­ślo­ne prze­ko­na­nia zosta­ją uzna­ne za wie­dzę w danym cza­sie, to nale­ży wziąć w nawias nasze poglą­dy odno­śnie do tego, któ­re z tych prze­ko­nań są praw­dzi­we, a któ­re fał­szy­we. Jeśli pró­bu­je­my wyja­śnić, dla­cze­go oni doszli do uzna­nia pew­ne­go prze­ko­na­nia za praw­dzi­we, to nie może mieć zna­cze­nia to, iż my wie­my, że nie jest ono praw­dzi­we. Jest to jed­na z tzw. „zasad syme­trii” w socjo­lo­gii wie­dzy: gdy wyja­śniasz, dla­cze­go zarów­no sądy praw­dzi­we, jak i fał­szy­we zosta­ły uzna­ne, trak­tuj je symetrycznie.

Moż­na dys­ku­to­wać nad zale­ta­mi tej zasa­dy, ale ogól­nie bio­rąc wyda­je mi się ona traf­na. Czym innym jest jed­nak powie­dze­nie, że praw­dzi­we i fał­szy­we prze­ko­na­nia nale­ży trak­to­wać syme­trycz­nie, a czym innym uzna­nie, że tak nale­ży trak­to­wać prze­ko­na­nia uza­sad­nio­ne i nie­uza­sad­nio­ne. Cho­ciaż przy wyja­śnia­niu, dla­cze­go dosze­dłem do uzna­nia dane­go prze­ko­na­nia sto­sow­ne może być pomi­nię­cie jego praw­dzi­wo­ści lub fał­szy­wo­ści, błę­dem było­by nie­uwzględ­nie­nie tego, czy posia­da­łem jakieś racje, aby je uznać. Z jakie­goś wzglę­du nie zosta­je to jed­nak nigdzie wyja­śnio­ne. Blo­or i jego kole­dzy zda­ją się uwa­żać, że te dwie zasa­dy są rów­no­rzęd­ne i w rów­nym stop­niu wyma­ga­ne przez socjo­lo­gicz­ne podej­ście do prze­ko­nań nauko­wych. Blo­or uwa­ża, że obie one sta­no­wią pod­sta­wy tej dzie­dzi­ny: „[Socjo­lo­gia wie­dzy] była­by bez­stron­na w kwe­stii praw­dzi­wo­ści i fał­szy­wo­ści, racjo­nal­no­ści lub irra­cjo­nal­no­ści, suk­ce­su lub poraż­ki”. Jed­nak bez argu­men­tu za scep­ty­cy­zmem w spra­wie samej idei dobrej racji dla prze­ko­na­nia – a jak mógł­by wyglą­dać taki argu­ment, któ­ry zara­zem nie zno­si same­go sie­bie? – jed­ną z moż­li­wych przy­czyn moje­go prze­ko­na­nia jest to, że posia­dam dobre świa­dec­two dla jego uzna­nia. Każ­dy sche­mat eks­pla­na­cyj­ny, któ­ry wyma­ga uzna­nia za syme­trycz­ne nie tyl­ko prze­ko­nań praw­dzi­wych i fał­szy­wych, ale rów­nież uza­sad­nio­nych i nie­uza­sad­nio­nych, musi wyja­śnić, dla­cze­go świa­dec­two na rzecz prze­ko­na­nia zosta­je wyklu­czo­ne jako jed­na z poten­cjal­nych przy­czyn przy­ję­cia tego prze­ko­na­nia. I musi to wyja­śnić w taki spo­sób, aby nie pod­wa­żyć swo­je­go wła­sne­go poglą­du, wysu­wa­ne­go ze wzglę­du na to uzasadnienie.

Nie zna­czy to, rzecz jasna, że prze­ko­na­nie nauko­we zawsze trze­ba wyja­śniać w kate­go­riach prze­ko­nu­ją­ce­go świa­dec­twa zebra­ne­go na jego popar­cie; w dzie­jach nauki nie brak przy­kła­dów poglą­dów – jak choć­by fre­no­lo­gia – za któ­ry­mi nigdy nie prze­ma­wiał żaden dobry dowód. Pod­kre­ślam jedy­nie, że prze­ko­na­nie nauko­we nie­kie­dy nale­ży wyja­śniać poprzez fakt ist­nie­nia prze­ko­nu­ją­cych dowo­dów oraz że histo­ria i socjo­lo­gia nauki, wła­ści­wie poję­te, nie muszą tego wykluczać.

W ten spo­sób docho­dzi­my do trze­ciej, bar­dziej umiar­ko­wa­nej kon­cep­cji tego, jak war­to­ści spo­łecz­ne mogły­by być nie­zbęd­ne do uza­sad­nie­nia prze­ko­na­nia nauko­we­go. W myśl tego poglą­du, cho­ciaż dowód może czę­ścio­wo wyja­śniać, dla­cze­go zosta­ło uzna­ne okre­ślo­ne prze­ko­na­nie, nigdy nie może sta­no­wić kom­plet­ne­go wyja­śnie­nia. Żad­ne świa­dec­two, jakie mogli­by­śmy posia­dać, nigdy nie okre­śla jed­no­znacz­nie dane­go prze­ko­na­nia, do któ­re­go docho­dzi­my na jego pod­sta­wie. Coś inne­go musi wypeł­nić lukę mię­dzy tym, za czym prze­ma­wia nasz dowód a tym, co fak­tycz­nie uzna­je­my – i tym czymś są sta­no­wią­ce tło war­to­ści i zain­te­re­so­wa­nia posia­da­ne przez osobę.

Myśl, że świa­dec­two w nauce nigdy nie okre­śla jed­no­znacz­nie uzna­wa­nych na jego pod­sta­wie teo­rii, wywar­ło spo­ry wpływ w filo­zo­fii nauki, nawet poza krę­giem kon­struk­ty­wi­stów. Swo­ją współ­cze­sną postać zawdzię­cza ona fran­cu­skie­mu fizy­ko­wi i filo­zo­fo­wi, Pier­ro­wi Duhe­mo­wi, żyją­ce­mu na prze­ło­mie XIXXX wie­ku. Załóż­my, że obser­wa­cja doświad­czal­na jest nie­spój­na z teo­rią, któ­rą uzna­je­my: powiedz­my, że teo­ria prze­wi­du­je, iż igła wska­że „10”, a tym­cza­sem tkwi bez ruchu na „0”. Duhem zauwa­żył, że sam ten fakt nie musi oba­lać teo­rii. Prze­wi­dy­wa­nie obser­wa­cyj­ne jest bowiem gene­ro­wa­ne nie tyl­ko na pod­sta­wie teo­rii, ale rów­nież na grun­cie dodat­ko­wych hipo­tez co do funk­cjo­no­wa­nia apa­ra­tu­ry doświad­czal­nej. Wobec inne­go niż prze­wi­dy­wa­ny rezul­ta­tu obser­wa­cyj­ne­go, coś wyma­ga zre­wi­do­wa­nia, ale na razie nie wia­do­mo jesz­cze dokład­nie co: być może teo­ria, być może hipo­te­zy pomoc­ni­cze, a być może nawet samo twier­dze­nie, że zare­je­stro­wa­li­śmy nie­spo­dzie­wa­ny rezul­tat, a nie ule­gli­śmy ilu­zji wzro­ko­wej. Duhem argu­men­to­wał, że sam rozum nigdy nie może roz­strzy­gnąć, jakie zmia­ny są koniecz­ne, a wobec tego rewi­zja w nauce nie może być spra­wą czy­sto racjo­nal­ną: swój udział musi mieć jesz­cze coś inne­go. Spo­łecz­ny kon­struk­cjo­ni­sta doda­je, że ten dodat­ko­wy czyn­nik ma cha­rak­ter społeczny.

To pomy­sło­wy argu­ment, któ­ry jed­nak szyb­ko ujaw­nia swo­je sła­bo­ści. Czy rze­czy­wi­ście jest praw­dą, że nigdy nie mogli­by­śmy dys­po­no­wać sil­niej­szy­mi racja­mi, aby zre­wi­do­wać któ­rąś z naszych teo­rii w odpo­wie­dzi na sprzecz­ne z nią doświad­cze­nie? Roz­waż­my poda­ny przez Duhe­ma przy­kład astro­no­ma, któ­ry spo­glą­da przez tele­skop na nie­bo i jest zdzi­wio­ny tym, co odkry­wa – być może nie­zna­ną dotąd gwiaz­dę w galak­ty­ce. Doko­naw­szy tego odkry­cia, twier­dzi Duhem, astro­nom może zre­wi­do­wać swo­ją teo­rię nie­ba lub kon­cep­cję tego, jak funk­cjo­nu­je tele­skop. Racjo­nal­ne zasa­dy usta­la­nia prze­ko­nań nie roz­strzy­ga­ją, jak ma postąpić.

Jed­nak idea, że spo­glą­da­jąc na nie­bo przez tele­skop testu­je­my naszą teo­rię tele­sko­pu w takiej samej mie­rze, w jakiej testu­je­my nasze poglą­dy astro­no­micz­ne, jest absur­dal­na. Teo­ria tele­sko­pu zosta­ła potwier­dzo­na przez licz­ne doświad­cze­nia naziem­ne i zga­dza się z wie­lo­ma rze­cza­mi, któ­re wie­my nie­za­leż­nie o soczew­kach, świe­tle i lustrach. Trud­no przy­pusz­czać, że racjo­nal­ną odpo­wie­dzią na nie­ocze­ki­wa­ną obser­wa­cję nie­ba mogło­by być zre­wi­do­wa­nie tego, co wie­my o tele­sko­pach! Nie cho­dzi o to, że nigdy nie mogli­by­śmy mieć oka­zji do zmia­ny teo­rii tele­sko­pów; z pew­no­ścią moż­na sobie wyobra­zić oko­licz­no­ści, w któ­rych taka rewi­zja była­by jak naj­bar­dziej wska­za­na. Cho­dzi nato­miast o to, że nie we wszyst­kich oko­licz­no­ściach, w któ­rych zakła­da się coś o tele­sko­pach, testu­je się zara­zem naszą teo­rię tele­sko­pów; zatem wnio­sek, że racjo­nal­ne roz­wa­ża­nia nie są w sta­nie roz­strzy­gnąć, jak zare­ago­wać na doświad­cze­nie inne od spo­dzie­wa­ne­go, zosta­je zablokowany.

Być może jed­nak – prze­cho­dząc do czwar­te­go i ostat­nie­go spo­so­bu, w jaki prze­ko­na­nie mogło­by wią­zać się z war­to­ścia­mi spo­łecz­ny­mi – cho­dzi nie o to, że to, co spo­łecz­ne ma wypeł­nić lukę pozo­sta­wio­ną przez to, co racjo­nal­ne, ale o to, że to, co racjo­nal­ne, samo jest kon­sty­tu­owa­ne przez to, co spo­łecz­ne. Zgod­nie z tym spo­so­bem myśle­nia, dobra racja, aby coś uznać, ma taki sta­tus tyl­ko rela­tyw­nie do zmien­nych czyn­ni­ków spo­łecz­nych – ostre roz­gra­ni­cze­nie mię­dzy tym, co racjo­nal­ne a tym, co spo­łecz­ne jest złudzeniem.

Taka inter­pre­ta­cja rela­cji mię­dzy tym, co racjo­nal­ne a tym, co spo­łecz­ne cie­szy się obec­nie naj­więk­szym powo­dze­niem w krę­gach kon­struk­cjo­ni­stów. Spro­wa­dza się ona do rela­ty­wi­za­cji dobrych racji do zmien­nych oko­licz­no­ści spo­łecz­nych, przez co o tej samej danej infor­ma­cji moż­na popraw­nie powie­dzieć, że uza­sad­nia dane prze­ko­na­nie w pew­nych oko­licz­no­ściach spo­łecz­nych czy w pew­nych kul­tu­rach, ale nie w innych. Cel­nie wyra­ża tę inter­pre­ta­cję nastę­pu­ją­cy frag­ment (Bar­ry Bar­nes i David Blo­or, Rela­ti­vism, Ratio­na­lism and the Socio­lo­gy of Know­led­ge [Rela­ty­wizm, racjo­na­lizm i socjo­lo­gia wie­dzy]): „(…) idea, że pew­ne stan­dar­dy czy prze­ko­na­nia są rze­czy­wi­ście racjo­nal­ne, a nie jedy­nie lokal­nie uzna­wa­ne za racjo­nal­ne, jest pozba­wio­na sensu”.

Taka inter­pre­ta­cja racji dla prze­ko­na­nia jest jed­nak nie do przy­ję­cia, co zro­zu­miał już Pla­ton w dia­lo­gu Teaj­tet. Nie może­my sen­sow­nie myśleć, że uzna­je­my czy stwier­dza­my cokol­wiek, jeśli wszyst­kie racje dla prze­ko­na­nia i stwier­dze­nia uwa­ża się, w pro­po­no­wa­ny tu spo­sób, za nie­ro­ze­rwal­nie zwią­za­ne ze zmien­ną, sta­no­wią­cą kon­tekst per­spek­ty­wą. Moż­na to wyka­zać na wie­le spo­so­bów, ale być może naj­do­bit­niej­szy z nich jest ten: nawet rela­ty­wi­sta nie był­by w sta­nie zająć takiej posta­wy wobec swo­je­go wła­sne­go poglą­du. Bo prze­cież rela­ty­wi­sta nie uwa­ża chy­ba, że rela­ty­wizm w kwe­stii racji jest uza­sad­nio­ny tyl­ko rela­tyw­nie do jego wła­snej per­spek­ty­wy? W prze­ciw­nym razie dla­cze­go zale­ca go nam, któ­rzy nie podzie­la­my tej per­spek­ty­wy? Kie­dy coś uzna­je­my, to robi­my tak dla­te­go, że ist­nie­ją racje, aby sądzić, iż jest to praw­dzi­we, racje, któ­re uwa­ża­my za na tyle ogól­ne, by mogły prze­mó­wić nawet do osób, któ­re nie podzie­la­ją naszej per­spek­ty­wy. To dla­te­go czu­je­my się upo­waż­nie­ni, aby zale­cać je innym. Trud­no sobie wyobra­zić spo­sób myśle­nia o prze­ko­na­niu i stwier­dze­niu, któ­ry wyklu­czał­by moż­li­wość ogól­no­ści tego rodzaju.

Kulturowy autorytet nauki

Ani uogól­nio­ny kon­struk­ty­wizm w kwe­stii przed­mio­tów i fak­tów bada­nych przez nauki przy­rod­ni­cze, ani ten w kwe­stii racji dla prze­ko­nań dostar­cza­nych przez te nauki, nie są szcze­gól­nie prze­ko­nu­ją­ce. Dla­cze­go jest to waż­ne? Oto dwa kon­ku­ren­cy poglą­dy. Ror­ty (Pho­ny Scien­ce Wars [Chy­bio­ne woj­ny o naukę]): „Woj­ny nauko­we są czę­ścio­wo pro­duk­tem głę­bo­kich i dłu­go­trwa­łych kon­flik­tów intu­icji, ale w więk­szej mie­rze są one szu­mem medial­nym – dzien­ni­ka­rze pod­bu­rza­ją inte­lek­tu­ali­stów, aby ci wza­jem­nie się demo­ni­zo­wa­li. Demo­ni­za­cja może być przy­dat­na do utrzy­ma­nia inte­lek­tu­ali­stów w goto­wo­ści i dzia­ła­niu, ale nie nale­ży jej brać zbyt poważ­nie”. Z dru­giej stro­ny Doro­thy Nel­kin: „Współ­cze­sne teo­rie doty­czą­ce nauki rze­czy­wi­ście zda­ją się sta­wiać pod zna­kiem zapy­ta­nia obraz bez­in­te­re­sow­nej obiek­tyw­no­ści nauko­wej i pod­wa­żać auto­ry­tet nauki, w cza­sach, gdy naukow­cy pra­gną odzy­skać utra­co­ną nie­win­ność i być postrze­ga­ni jako nie­ska­zi­tel­ni poszu­ki­wa­cze praw­dy. Wła­śnie to jest staw­ką wojen wokół nauki”. Myślę, że bliż­sza praw­dy jest Nel­kin. Spo­łecz­ni kon­struk­ty­wi­ści dobrze zda­ją sobie spra­wę, że nie przy­pi­sy­wa­li­by­śmy nauce tej samej wagi, jak obec­nie, gdy­by­śmy uzna­li traf­ność kon­struk­cjo­ni­stycz­nych poglą­dów na jej temat.

Na czym pole­ga kul­tu­ro­wa waga nauki? To oczy­wi­ście sze­ro­ki temat, ale wyda­je mi się, że moż­na wska­zać na dwie głów­ne spra­wy. Po pierw­sze, i naj­waż­niej­sze, nauka kształ­tu­je nasze prze­ko­na­nia. Trud­no było­by prze­ce­nić zna­cze­nie tej prak­ty­ki, któ­ra znaj­du­je wyraz w tym, cze­go chce­my uczyć dzie­ci w szko­le, co chce­my trak­to­wać jako dowo­dy w sądach i na czym chce­my opie­rać naszą poli­ty­kę spo­łecz­ną. Po dru­gie, wyda­je­my potęż­ne sumy pie­nię­dzy na pod­sta­wo­we bada­nia nauko­we, któ­re, jak się zda­je, nie mają bez­po­śred­nie­go zasto­so­wa­nia praktycznego.

Swo­bod­ne podej­ście Rorty’ego zakła­da, że żad­na z tych prak­tyk nie zawie­ra inte­re­su­ją­cych pre­su­po­zy­cji filo­zo­ficz­nych, a w związ­ku z tym nie może być podat­na na kry­ty­kę ze stro­ny kon­struk­cjo­ni­stów. To jed­nak wyda­je się błę­dem. Aby kształ­to­wa­nie przez nas prze­ko­nań w opar­ciu o naukę mia­ło sens, wie­dzę nauko­wą powi­nien uznać każ­dy, bez wzglę­du na jego sym­pa­tie poli­tycz­ne czy, ogól­niej, ide­olo­gicz­ne. Kon­struk­cjo­ni­stycz­ne podej­ście do racji dla prze­ko­nań, przy każ­dej jego moż­li­wej inter­pre­ta­cji, kwe­stio­nu­je ten wymóg.

Jeśli przyj­rzy­my się prak­ty­ce wyda­wa­nia ogrom­nych sum pie­nię­dzy na bada­nia pod­sta­wo­we, któ­re nie dają prze­wi­dy­wal­ne­go zysku prak­tycz­ne­go, to wyda­je się, że nauka zawie­ra jesz­cze wię­cej zało­żeń filo­zo­ficz­nych. Musi­my przy­jąć nie tyl­ko, że daje ona wie­dzę, któ­rą każ­dy powi­nien uznać, ale że dostar­cza rów­nież praw­dzi­wej lub praw­do­po­dob­nej wie­dzy na temat struk­tu­ry nie­za­leż­nie ist­nie­ją­cej rze­czy­wi­sto­ści. Jeśli bowiem spy­ta­my, dla­cze­go, w świe­tle wie­lu palą­cych pro­ble­mów spo­łecz­nych, jakie przed nami sto­ją, mie­li­by­śmy wyda­wać dzie­siąt­ki miliar­dów dola­rów na budo­wę super­ak­ce­le­ra­to­ra, któ­ry będzie zde­rzać ze sobą coraz mniej­sze cząst­ki, w nadziei, że w wyni­ku tych koli­zji wyło­nią się takie cząst­ki, któ­rych wcze­śniej nie obser­wo­wa­li­śmy, ale któ­rych ist­nie­nie prze­wi­du­ją nasze teo­rie, to jaka mogła­by być prze­ko­nu­ją­ca odpo­wiedź na to pyta­nie, jeśli nie ta, że w ten spo­sób zbli­ża­my się do zro­zu­mie­nia fun­da­men­tal­nej, ukry­tej budo­wy wszech­świa­ta, i że jest to czymś war­to­ścio­wym? Jeśli nie ma sen­su wie­rzyć, że ist­nie­je taka ukry­ta struk­tu­ra, albo nie ma sen­su wie­rzyć, że nawet jeśli taka struk­tu­ra ist­nie­je, nauka jest w sta­nie ją odkryć, to jaki mógł­by być powód, by wyda­wać tyle pie­nię­dzy, gdy rów­nie dobrze mogli­by­śmy je prze­zna­czyć na wal­kę z AIDS czy ubó­stwem? (Dla jasno­ści: nie twier­dzę, że poszu­ki­wa­nie fun­da­men­tal­nych prawd auto­ma­tycz­nie prze­wa­ża nad inny­mi cela­mi, lecz tyl­ko, że sen­sow­ność tego celu jest koniecz­na, aby nadać sens zna­cze­niu, jakie przy­pi­su­je­my bada­niom podstawowym).

Wniosek

W swo­im naj­lep­szym wyda­niu – na przy­kład w pra­cach de Beau­vo­ir i Appia­ha – spo­łecz­ny kon­struk­cjo­nizm ujaw­nia przy­god­ność tych prak­tyk spo­łecz­nych, któ­re błęd­nie uzna­li­śmy za nie­unik­nio­ne. Korzy­sta przy tym ze stan­dar­do­wych kano­nów dobre­go rozu­mo­wa­nia nauko­we­go. Scho­dzi nato­miast na manow­ce, gdy sta­ra się być ogól­ną meta­fi­zy­ką albo ogól­ną teo­rią wie­dzy. W pierw­szym wypad­ku szyb­ko sta­je się nie­moż­li­wą do przy­ję­cia for­mą ide­ali­zmu. W dru­gim zaś wpi­su­je się w dłu­gie dzie­je pro­ble­ma­tycz­nych prób zre­la­ty­wi­zo­wa­nia poję­cia racjo­nal­no­ści. Nie doda­je nic nowe­go do tych oba­lo­nych poglą­dów; pro­po­no­wa­ne przez spo­łecz­nych kon­struk­ty­wi­stów warian­ty są zwy­kle bar­dziej nie­ja­sne i zawi­łe niż ich tra­dy­cyj­ne odpo­wied­ni­ki. Trud­no zro­zu­mieć, dla­cze­go te uogól­nio­ne zasto­so­wa­nia spo­łecz­nej kon­struk­cji zyska­ły aż taką popularność.

Jed­nym ze źró­deł ich atrak­cyj­no­ści jest nie­wąt­pli­wie sku­tecz­ność. Jeśli z góry może­my wie­dzieć, że każ­dy przy­kład wie­dzy posia­da ten sta­tus wyłącz­nie dla­te­go, iż współ­gra z przy­god­ny­mi war­to­ścia­mi spo­łecz­ny­mi, to każ­de rosz­cze­nie do wie­dzy moż­na pod­wa­żyć, o ile aku­rat nie podzie­la­my war­to­ści, od któ­rych ono rze­ko­mo zale­ży, i nie ma potrze­by zagłę­biać się w, skom­pli­ko­wa­ne nie­raz, szcze­gó­ły. To jed­nak tyl­ko odwle­ka rze­czy­wi­ste pyta­nie: skąd ten lęk przed wie­dzą? Skąd potrze­ba ochro­ny przed jej wyni­ka­mi? W książ­ce What Is Social Con­struc­tion? [Czym jest kon­struk­cja spo­łecz­na?] Ian Hac­king pisze na przy­kład o pew­nych femi­nist­kach, któ­re „(…) trak­tu­ją obiek­tyw­ność i abs­trak­cyj­ną praw­dę jako narzę­dzia, któ­re wyko­rzy­stu­je się prze­ciw­ko nim. Przy­po­mi­na­ją nam o sta­rym refre­nie: kobie­ty są subiek­tyw­ne, męż­czyź­ni obiek­tyw­ni. Jak prze­ko­nu­ją, same te war­to­ści, podob­nie jak sło­wo «obiek­tyw­ność», to jed­na wiel­ka mani­pu­la­cja. Jeśli mam zacho­wać jakiś rodzaj obiek­tyw­no­ści, argu­men­tu­ją one, musi on dążyć do wie­lo­ści punk­tów widze­nia”. Hac­king wyzna­je, że nie wie, co sądzić o tym poglą­dzie. A powi­nien wie­dzieć. Nie­za­leż­nie od tego, jaka upraw­nio­na wąt­pli­wość kry­je się za taki­mi wypo­wie­dzia­mi, nie moż­na jej wyra­zić mówiąc, że obiek­tyw­ność i praw­da abs­trak­cyj­na narzę­dzia­mi opre­sji. Uwa­gi te w naj­lep­szym razie upo­waż­nia­ją nas do powie­dze­nia, że poję­cia te wyko­rzy­sty­wa­no nie­kie­dy w służ­bie opre­sji; trud­no temu zaprze­czyć. Ale fakt, że jakieś poję­cie może być i fak­tycz­nie jest nad­uży­wa­ne, nie uspra­wie­dli­wia w żad­nym razie jego odrzu­ce­nia. Czy mamy podejrz­li­wie trak­to­wać war­tość wol­no­ści, ponie­waż na bra­mie w Auschwitz wid­nie­je napis „Arbe­it Macht Frei”?

Nasz intu­icyj­ny pogląd jest taki, że rze­czy ist­nie­ją nie­za­leż­ne od ludz­kiej opi­nii i jeste­śmy w sta­nie wyro­bić sobie sto­sun­ko­wo obiek­tyw­ne prze­ko­na­nie na temat ich natu­ry, wią­żą­ce dla każ­de­go, kto jest w sta­nie zro­zu­mieć odpo­wied­nie świa­dec­two, nie­za­leż­nie od jego per­spek­ty­wy ide­olo­gicz­nej. Bez wzglę­du na to, jak trud­ne jest to zada­nie, nie nale­ży sądzić, że naj­now­sza filo­zo­fia odkry­ła jakieś dobre racje, aby je porzucić.

Prze­ło­żył Mar­cin Iwanicki

What Is Social Con­struc­tion?, “Times Lite­ra­ry Sup­ple­ment”, luty 2001. Prze­kład za zgo­dą Autora.


Tekst jest dostęp­ny na licen­cji: Uzna­nie autor­stwa-Na tych samych warun­kach 3.0 Pol­ska.

Ilu­stra­cja: Bank­sy, Kłosarki

Najnowszy numer można nabyć od 1 września w salonikach prasowych wielu sieci. Szczegóły zob. tutaj.

Numery drukowane można zamówić online > tutaj. Prenumeratę na rok 2021 można zamówić > tutaj.

Dołącz do Załogi F! Pomóż nam tworzyć jedyne w Polsce czasopismo popularyzujące filozofię. Na temat obszarów współpracy można przeczytać tutaj.

Skomentuj

Kliknij, aby skomentować

55 podróży filozoficznych okładka

Wesprzyj „Filozofuj!” finansowo

Jeśli chcesz wesprzeć tę inicjatywę dowolną kwotą (1 zł, 2 zł lub inną), przejdź do zakładki „WSPARCIE” na naszej stronie, klikając poniższy link. Klik: Chcę wesprzeć „Filozofuj!”

Polecamy