Główna idea wydaje się stosunkowo jasna: dana rzecz jest społecznie skonstruowana, gdy zależy od przygodnych aspektów naszych społecznych jaźni. Innymi słowy: nie mogłaby ona istnieć, gdybyśmy jej nie stworzyli; a mogliśmy jej nie stworzyć, przynajmniej w jej obecnej postaci. Gdybyśmy byli innym społeczeństwem, gdyby nasze potrzeby, wartości czy zainteresowania były inne, moglibyśmy stworzyć pewne rzeczy inaczej, a nawet w ogóle wytworzyć coś zupełnie innego rodzaju. Przeciwieństwem społecznego konstruktu jest przedmiot naturalny, którego istnienie nie zależy od nas i który nie został przez nas ukształtowany. Nie ulega wątpliwości, że wiele rzeczy oraz związanych z nimi faktów zostało skonstruowanych społecznie w tak określonym sensie, na przykład pieniądze, obywatelstwo i gazety. Żadna z nich nie mogłaby istnieć bez społeczeństwa, każda zaś mogłaby zostać skonstruowana inaczej, gdybyśmy tak zdecydowali.
Jednak o konstrukcji społecznej mówi się często nie tylko w odniesieniu do elementów świata – rzeczy, rodzajów i faktów – ale również w kontekście naszych przekonań o nich. Aby mówić o społecznej konstrukcji przekonania, trzeba najpierw doprecyzować wspomnianą już główną ideę. O dowolnym z naszych przekonań można bowiem w sposób trywialnie prawdziwy powiedzieć, że nie jest nam koniecznie potrzebne i gdybyśmy byli inni, to obylibyśmy się bez niego. Rozważmy przekonanie, że w przeszłości Ziemię zamieszkiwały dinozaury. Nie jest oczywiście konieczne, że doszliśmy do tego przekonania; mogliśmy nigdy nie zadać sobie tego pytania. Rozważywszy je zaś, mogliśmy z różnych powodów dojść do innego wniosku: mogliśmy nie być zainteresowani prawdą, wykazać się mniejszą pomysłowością w dążeniu do niej, bądź nigdy nie znaleźć odpowiednich dowodów w postaci wykopalisk.
Są to różne naturalne sensy, w jakich każde przekonanie można uznać za zależne od przygodnych faktów o nas. Istotne pytanie dotyczy roli, jaka, po uwzględnieniu wszystkich tych czynników, przypada temu, co społeczne. Inaczej mówiąc: nawet zakładając nasze zdolności, inteligencję, zainteresowanie tą kwestią, pragnienie ustalenia prawdy na jej temat, a także posiadanie odpowiednich dowodów, nadal musimy odwołać się do przygodnych wartości społecznych, aby wyjaśnić, dlaczego uważamy, że istniały dinozaury. Jeśli odpowiedź jest twierdząca – jeśli to prawda, że inne społeczeństwo, różniące się od nas jedynie pod względem wartości społecznych, doszłoby do przeciwnego wniosku – to możemy powiedzieć, że nasze przekonanie o dinozaurach jest skonstruowane społecznie.
Należy zatem wyraźnie odróżnić twierdzenie konstruktywisty społecznego na temat rzeczy i faktów od jego twierdzenia o przekonaniach, są to bowiem różne rodzaje twierdzeń, wymagające odmiennych uzasadnień. Pierwsze ma charakter metafizyczny i mówi, że coś jest rzeczywiste, ale stworzone przez nas; drugie ma charakter epistemiczny i głosi, że trafne wyjaśnienie, dlaczego posiadamy jakieś konkretne przekonanie wymaga odwołania się do roli, jaką odgrywa ono w naszym życiu społecznym, a nie jedynie przytoczenia dowodów na jego poparcie. Każde z tych twierdzeń jest na swój sposób interesujące.
Gdyby okazało się, że jakaś rzecz jest społecznie skonstruowana w pierwszym sensie, to wynikałoby z tego, że próba jej wyeliminowania nie naruszyłaby żadnego prawa przyrody (co jeszcze nie znaczy, że byłaby łatwa – weźmy jako przykład Manhattan). Gdyby okazało się, że któreś z naszych przekonań jest społecznie skonstruowane w drugim sensie, to wynikałoby z tego, że jego odrzucenie nie musiałoby być irracjonalne: skoro mamy to przekonanie nie dlatego, że przemawia za nim adekwatne świadectwo, ale dlatego, że jego posiadanie służy pewnemu przygodnemu celowi społecznemu, to – o ile tylko nie identyfikujemy się z tym celem – powinniśmy być w stanie odrzucić to przekonanie.
Na temat obu rodzajów konstrukcji społecznej powstało sporo cennych prac, zwłaszcza dotyczących płci i rasy. Simone de Beauvoir, a po niej inne badaczki feministyczne, pokazały, w jak znacznym stopniu role płciowe nie są czymś nieuniknionym, lecz stanowią pochodną czynników społecznych. Anthony Appiah szczególnie dobitnie wykazał, że kategorie rasowe, które przenikają nasze życie społeczne, nie mają odpowiedników fizycznych ani biologicznych – bardziej niż dowodom naukowym zawdzięczają istnienie swojej funkcji społecznej.
Inne przykłady są bardziej sporne. Trzeba jednak podkreślić, że choć niektóre twierdzenia na temat konstrukcji społecznej mogą być empirycznie kontrowersyjne, ilustrowany przez nie schemat jest filozoficznie bezdyskusyjny. Zarówno ogólna myśl, że niektóre rzeczy stanowią wytwór społeczeństwa, jak i pogląd, że część przekonań więcej zawdzięcza wartościom społecznym niż dowodom na ich rzecz, są stare jak świat. Skąd zatem rozpowszechnione przeświadczenie, że konstruktywiści społeczni to antyracjonaliści i antyobiektywiści?
Nie bierze się ono ani z formy wspomnianych twierdzeń, ani z zastosowania tej formy do którejś z empirycznie spornych dziedzin. Jego źródłem jest pragnienie niektórych utytułowanych badaczy należących do tej tradycji, by społeczną konstrukcją było absolutnie wszystko, a zwłaszcza fakty badane przez nauki przyrodnicze oraz związane z tymi naukami roszczenie do wiedzy. Aby zorientować się w przebiegu tych głośnych sporów wokół statusu nauki, warto najpierw wprowadzić kilku rozróżnień. Zacznę od pewnego twierdzenia dotyczącego faktów i rzeczy.
Społecznie konstruowane rzeczy
Pieniądze, obywatelstwo i gazety to ewidentne przykłady konstruktów społecznych – jest oczywiste, że nie mogłyby one istnieć bez społeczeństw. Równie jasne wydaje się to, iż nie wszystko, co mogłoby istnieć – czy faktycznie istniało – niezależnie od społeczeństw, jest społecznie skonstruowane. Pomyślmy choćby o dinozaurach, żyrafach czy tych cząstkach elementarnych, które uważamy za podstawowe składniki materii, a które fizycy nazywają „kwarkami”. Jak mogłyby one być społecznymi konstrukcjami, skoro istniały jeszcze zanim pojawiły się społeczeństwa? A jednak kiedy zaglądamy do klasycznych tekstów konstruktywistów, znajdujemy tam wiele twierdzeń mówiących, że właśnie takie na pozór niezależne od umysłu i społeczeństwa elementy są społecznie skonstruowane.
Weźmy na przykład książkę Andrew Pickeringa Constructing Quarks [Konstruowanie kwarków]. Jak wskazuje już sam tytuł, Pickering zdaje się sądzić, że kwarki zostały społecznie skonstruowane przez naukowców w latach 70. ubiegłego wieku, kiedy to po raz pierwszy opracowano tzw. model standardowy. Język tego tekstu potwierdza nasze przypuszczenie: „(…) realność kwarków była wynikiem umowy między fizykami cząstek”. Ale jak to możliwe? Jeśli kwarki istnieją – a w obecnym kontekście zakładamy, że tak jest – to musiały istnieć zanim pojawiły się jakiekolwiek społeczeństwa. Jak więc mogłyby być skonstruowane przez społeczeństwa?
Być może Pickering ma na myśli coś innego niż mówi; być może jego twierdzenie dotyczy jedynie naszego przekonania o kwarkach, a nie samych kwarków (tę tezę rozważymy dalej). Tak czy inaczej, podobne twierdzenia nie są odosobnione. Oto jeszcze jeden przykład — Bruno Latour i Steve Woolgar na temat faktów badanych przez nauki przyrodnicze (Laboratory Life: The Social Construction of Scientific Facts [Życie w laboratorium: społeczne konstruowanie faktów naukowych]): „Nie twierdzimy, że fakty nie istnieją czy że nie ma czegoś takiego jak rzeczywistość (…) Chodzi nam o to, że świat zewnętrzny jest konsekwencją naukowej pracy badawczej, a nie jej przyczyną”. Niełatwo jednak zrozumieć tezę, że fakty dotyczące cząstek elementarnych czy dinozaurów są konsekwencją naukowego teoretyzowania. Jak mogłoby ono nadać prawdziwość przekonaniu, iż istniały dinozaury czy że istnieją kwarki? Oczywiście to dzięki nauce doszliśmy do tego przekonania. Jeśli pozwolimy sobie na bardziej kwiecisty styl, możemy powiedzieć, że w naszym świecie istnieją dinozaury i kwarki, podobnie jak w świecie Szekspirowskiego Hamleta Ofelia tonie. A zatem, mówiąc dalej tym samym stylem, możemy uznać, że nauka nadała prawdziwość przekonaniu, iż w naszym świecie istnieją dinozaury i kwarki. Ale jeśli nasze słowa mają mieć spójny sens, to muszą wyrażać myśl, że nauka sprawiła, iż jest prawdą, że doszliśmy do przekonania, że dinozaury i kwarki istnieją. To twierdzenie jest bezsporne. Wbrew wszelkim danym, jakie przemawiają za tymi przekonaniami, nadal mogą one być fałszywe, zaś jedyną rzeczą, która nada im prawdziwość jest to, że w świecie zewnętrznym rzeczywiście istniały dinozaury i występują kwarki. Nauka z pewnością nie może skonstruować tych rzeczy; w najlepszym razie może je odkryć.
Rozważane stanowisko to jednoznaczny powrót do okrytego złą sławą „idealizmu transcendentalnego” Immanuela Kanta. Zgodnie z poglądem Kanta (a w każdym razie jedną z wpływowych interpretacji jego koncepcji), jest świat, który istnieje niezależnie od ludzkich umysłów, nie musimy więc posuwać się do twierdzenia, że stanowi on nasz wytwór. Jednak wzięty sam w sobie, ów świat jest pozbawiony struktury: nie dzieli się na rzeczy, rodzaje czy fakty. To my nadajemy mu strukturę, myśląc o nim w określony sposób, posiadając taki, a nie inny zbiór przekonań na jego temat. Istnieją dwa różne sposoby odczytania Kantowskiego twierdzenia, że nadajemy światu strukturę. Zgodnie z pierwszym, w dosłownym sensie sprawiamy, że w świecie istnieją określone rodzaje rzeczy, np. góry, poprzez myślenie o świecie za pomocą pojęcia góry i posiadanie przekonania o istnieniu gór. Zgodnie z drugim, struktura znajduje się całkowicie po naszej stronie: twierdzenie, że istnieją góry to po prostu sposób wyrażenia, co jest prawdziwe zgodnie z naszym schematem pojęciowym czy grą językową. Nie jest to nawet próba powiedzenia czegoś o tym, jak wyglądają rzeczy w pewnej rzeczywistości niezależnej od umysłu.
Pierwsza opcja, co najmniej sugerowana przez język Pickeringa i Latoura, jest wyjątkowo dziwaczna. Jak umysł mógłby dzielić zewnętrzny świat na rodzaje? Jak mógłby stwarzać rzeczy i nadawać im własności? I co się dzieje, gdy dwa różne społeczeństwa czynią to na odmienne i wzajemnie niezgodne sposoby? Niektórzy z nas wierzą w niematerialne dusze, a inni nie. Czy to oznacza, że zewnętrzny świat jednocześnie zawiera niematerialne dusze i wyklucza ich istnienie?
W często przywoływanych przez społecznych konstruktywistów pismach Richard Rorty sugeruje jednak, że mówienie o społecznej konstrukcji faktów i rodzajów jest całkiem sensowne, o ile rozumiemy je zgodnie z drugą [z przytoczonych wcześniej] opcji. Jak pisze w John Searle on Realism and Relativism [John Searle o realizmie i relatywizmie]: „Jeden z powodów, dla których zagadnienie rzeczywistości niezależnej od umysłu jest tak skomplikowane i zawiłe, to wieloznaczność pojęcia niezależności. „[Moi krytycy] niekiedy [piszą] tak, jak gdyby filozofowie, którzy, podobnie jak ja, nie wierzą w «rzeczywistość niezależną od umysłu» musieli twierdzić, iż góry nie istniały zanim ludzie mieli ideę «góry» w swoich umysłach czy słowo «góra» w swoim języku. Ale nikt tak nie twierdzi. Nikt nie sądzi, że istnieje ciąg przyczyn, który czyni góry skutkiem myśli czy słów. (…) Biorąc pod uwagę, że mówienie o górach jest wygodne (co nie ulega wątpliwości), jedną z oczywistych prawd o górach jest to, iż istniały zanim o nich mówiliśmy. Jeśli tego nie uznajecie, to prawdopodobnie nie wiecie, jak uczestniczyć w grach językowych, w których występuje słowo «góra». Jednak użyteczność tych gier nie ma nic wspólnego z pytaniem, czy rzeczywistość sama w sobie, niezależnie od sposobu, w jaki ludziom jest wygodnie ją opisywać, zawiera góry”.
Rorty namawia społecznego konstruktywistę, aby odciął się od twierdzenia, że mówiąc o górach powołujemy je do istnienia. Według Rorty’ego, należy raczej powiedzieć coś takiego: stosowanie pewnych sposobów mówienia jest wygodniejsze niż stosowanie innych. Jednym z takich poręcznych sposób mówienia jest ten, zgodnie z którym góry istnieją niezależnie od ludzi. Jednak żaden sposób mówienia nie jest wierniejszym opisem tego, jakie rzeczy są same w sobie, niż inne. Są tylko nasze sposoby mówienia o rzeczach oraz fakt, że niektóre z tych sposobów lepiej służą naszym celom niż inne. Poprawne jest więc stwierdzenie, że nie stwarzamy gór; jego uzasadnieniem jest wygoda, jaką zapewnia określony sposób mówienia. To jednak nie znaczy, że jest po prostu prawdziwe, iż góry istnieją niezależnie od ludzi; powiedzenie, że cokolwiek jest po prostu prawdziwe, jest nieodmiennie pozbawione sensu. Sensownie możemy mówić tylko o tym, co jest prawdziwe zgodnie z tym lub innym sposobem mówienia, a przyjęcie niektórych z tych sposobów jest dla nas wygodne.
Ten pogląd jest jednak nie do utrzymania, jak zwraca uwagę wielu krytyków (zob. zwłaszcza książkę The Last Word [Ostatnie słowo] Thomasa Nagela oraz jej recenzję pióra Bernarda Williamsa w „The New York Review of Books”). Po pierwsze, nawet Rorty nie jest w stanie odciąć się całkowicie od idei, że pewne twierdzenia są po prostu prawdziwe, a nie jedynie prawdziwe relatywnie do tego czy innego sposobu mówienia; zobowiązuje się on do mało wiarygodnego poglądu, że jedyne rodzaje twierdzeń, które są po prostu prawdziwe, to twierdzenia o tym, które sposoby mówienia jest nam wygodnie przyjąć, a nie twierdzenia dotyczące bezpośrednio gór. W przeciwnym razie Rorty nie mógłby stwierdzić, jak to czyni, że wygodnie jest nam mówić o górach, lecz co najwyżej, że wygodnie jest nam mówić o tym, że wygodnie jest nam mówić o górach – i tak dalej bez końca.
Po drugie, jeśli przyjmiemy jego pogląd, że nie istnieje żaden wyższy autorytet, który mógłby rozstrzygnąć, jaki sposób mówienia jest dla nas wygodny, oraz jeśli, jak przyznaje Rorty, wygodnie jest nam mówić, iż nauka odkrywa gotowy świat, pełen gór i żyraf, to nie istnieje taka perspektywa, z której może on zarazem stwierdzić – a jest do tego zmuszony, jeśli ma wyrazić swój pogląd – że nie ma gotowego świata, który nauka miałaby odkrywać, pełnego gór i żyraf. Nie może powiedzieć obu tych rzeczy naraz – tymczasem jego pogląd tego właśnie wymaga.
Społecznie konstruowane przekonania
Jeśli powyższe uwagi są trafne, to mówienie o społecznej konstrukcji nie stosuje się sensownie do faktów badanych przez nauki przyrodnicze. Czy łatwiej je zastosować do przekonań o faktach, które uznajemy na podstawie tych nauk?
Pytanie nie brzmi, czy nauka jest aktywnością społeczną. Oczywiście, że jest. Powstaje ona we wspólnocie ludzi, którzy posiadają swoje wartości, pragnienia, zainteresowania i uprzedzenia. Mogą one rozmaicie wpływać na ich zachowanie: mogą decydować o tym, które zagadnienia przykuwają ich uwagę, jaką strategię badawczą wybierają, co są skłonni finansować itd. Jednak zgodnie z typowym poglądem, żadna z tych rzeczy nie ma znaczenia przy uznawaniu konkretnego twierdzenia naukowego, o ile tylko jest ono adekwatnie uzasadnione przez świadectwo faktualne. Być może Kepler zajął się ruchem planet ze względu na swoje zainteresowania religijne i okultystyczne. Niewykluczone, że zależało mu na uzyskaniu określonego wyniku. O ile jednak twierdzenie, do którego ostatecznie doszedł, że planety krążą po orbitach eliptycznych, można uzasadnić na podstawie przytoczonych przez niego dowodów, to zarówno sposób, w jaki zainteresował się tym zagadnieniem, jak i jego uprzedni brak bezstronności, są bez znaczenia. Sformułowany przez niego pogląd został przyjęty, trzeba go brać pod uwagę i jedynym sposobem jego odrzucenia jest podważenie stojących za nim racji. Nie liczy się to, że Kepler nie podjąłby swych badań, gdyby nie posiadał zainteresowań, których nie podzielamy, czy gdyby nie kierowały nim pozanaukowe motywy i oczekiwanie konkretnego wyniku.
Inaczej mówiąc, powszechnie odróżnia się to, co filozofowie nauki nazywają „kontekstem odkrycia” od tego, co zwą „kontekstem uzasadnienia”. I choć można się zgodzić, że wartości społeczne mają znaczenie dla kontekstu odkrycia, trudno przyjąć, że grają rolę w wypadku kontekstu uzasadnienia. Społeczni konstruktywiści w kwestii wiedzy nie zgadzają się z tym; według nich naiwnością jest sądzić, że na wartości społeczne jest miejsce w jednym kontekście, ale nie w drugim.
Jak wartości społeczne mogłyby znaleźć swoje miejsce w ramach kontekstu uzasadnienia? Myśl konstrukcjonisty można rozumieć na cztery różne sposoby; choć wszystkie występują w literaturze przedmiotu, nie zawsze wystarczająco starannie się je odróżnia.
Po pierwsze, konstrukcjonista może utrzymywać, że uzasadnienie nie polega na dowodach empirycznych, ale na należących do kontekstu wartościach społecznych. Choć trudno uwierzyć, że ktoś mógłby naprawdę tak sądzić, z pewnością można spotkać się z twierdzeniami, który wymagają takiej interpretacji. Oto jeden z przykładów (Kenneth Gergen, Feminist Critiques of Science and the Challenge of Social Epistemology [Feministyczne krytyki nauki a wyzwanie epistemologii społecznej]): „Świadectwo faktualne nie ma żadnego wpływu na poprawność sądów teoretycznych w naukach”.
Jednakże każdy, kto naprawdę uważałby, że, powiedzmy, równania Maxwella można uzasadnić przez odwołanie się do społecznych bądź politycznych przekonań Maxwella czy kogokolwiek innego, zdradziłby całkowite niezrozumienie pojęcia uzasadnienia. Jakaś informacja uzasadnia dane przekonanie, gdy zwiększa prawdopodobieństwo jego prawdziwości. Zgoda, ta koncepcja nie jest wolna od trudności. Ale o ile nie chcemy całkowicie jej odrzucić, nie można spodziewać się, iż fundamentalne prawa elektromagnetyzmu da się uzasadnić przez odwołanie do czyichś przekonań politycznych, zainteresowania karierą czy czegoś podobnego.
Gdyby ktoś był absolutnie zdecydowany pójść w tym kierunku, to nieco lepszym wyjściem – i drugą z czterech opcji – byłoby argumentowanie, że chociaż wartości społeczne nie uzasadniają naszych przekonań, to przekonania przyjmujemy nie na podstawie ich uzasadnienia, lecz jedynie na podstawie naszych wartości społecznych. Ten pogląd, który jest praktycznie normą wśród osób zajmujących się tzw. „naukoznawstwem”, ma tę zaletę, że nie mówi nic absurdalnego o uzasadnieniu; mimo to jest on równie niewiarygodny. W najżyczliwszej interpretacji, wynika on z drobnego niezrozumienia, na czym polega socjologiczne podejście do wiedzy naukowej.
Omawiana opcja pochodzi z jednego z klasycznych tekstów naukoznawstwa, mianowicie z książki Davida Bloora Knowledge and Social Imagery [Wiedza a metafory społeczne]. Rozumowanie Bloora przebiega mniej więcej tak: jeśli chcemy wyjaśnić, dlaczego określone przekonania zostają uznane za wiedzę w danym czasie, to należy wziąć w nawias nasze poglądy odnośnie do tego, które z tych przekonań są prawdziwe, a które fałszywe. Jeśli próbujemy wyjaśnić, dlaczego oni doszli do uznania pewnego przekonania za prawdziwe, to nie może mieć znaczenia to, iż my wiemy, że nie jest ono prawdziwe. Jest to jedna z tzw. „zasad symetrii” w socjologii wiedzy: gdy wyjaśniasz, dlaczego zarówno sądy prawdziwe, jak i fałszywe zostały uznane, traktuj je symetrycznie.
Można dyskutować nad zaletami tej zasady, ale ogólnie biorąc wydaje mi się ona trafna. Czym innym jest jednak powiedzenie, że prawdziwe i fałszywe przekonania należy traktować symetrycznie, a czym innym uznanie, że tak należy traktować przekonania uzasadnione i nieuzasadnione. Chociaż przy wyjaśnianiu, dlaczego doszedłem do uznania danego przekonania stosowne może być pominięcie jego prawdziwości lub fałszywości, błędem byłoby nieuwzględnienie tego, czy posiadałem jakieś racje, aby je uznać. Z jakiegoś względu nie zostaje to jednak nigdzie wyjaśnione. Bloor i jego koledzy zdają się uważać, że te dwie zasady są równorzędne i w równym stopniu wymagane przez socjologiczne podejście do przekonań naukowych. Bloor uważa, że obie one stanowią podstawy tej dziedziny: „[Socjologia wiedzy] byłaby bezstronna w kwestii prawdziwości i fałszywości, racjonalności lub irracjonalności, sukcesu lub porażki”. Jednak bez argumentu za sceptycyzmem w sprawie samej idei dobrej racji dla przekonania – a jak mógłby wyglądać taki argument, który zarazem nie znosi samego siebie? – jedną z możliwych przyczyn mojego przekonania jest to, że posiadam dobre świadectwo dla jego uznania. Każdy schemat eksplanacyjny, który wymaga uznania za symetryczne nie tylko przekonań prawdziwych i fałszywych, ale również uzasadnionych i nieuzasadnionych, musi wyjaśnić, dlaczego świadectwo na rzecz przekonania zostaje wykluczone jako jedna z potencjalnych przyczyn przyjęcia tego przekonania. I musi to wyjaśnić w taki sposób, aby nie podważyć swojego własnego poglądu, wysuwanego ze względu na to uzasadnienie.
Nie znaczy to, rzecz jasna, że przekonanie naukowe zawsze trzeba wyjaśniać w kategoriach przekonującego świadectwa zebranego na jego poparcie; w dziejach nauki nie brak przykładów poglądów – jak choćby frenologia – za którymi nigdy nie przemawiał żaden dobry dowód. Podkreślam jedynie, że przekonanie naukowe niekiedy należy wyjaśniać poprzez fakt istnienia przekonujących dowodów oraz że historia i socjologia nauki, właściwie pojęte, nie muszą tego wykluczać.
W ten sposób dochodzimy do trzeciej, bardziej umiarkowanej koncepcji tego, jak wartości społeczne mogłyby być niezbędne do uzasadnienia przekonania naukowego. W myśl tego poglądu, chociaż dowód może częściowo wyjaśniać, dlaczego zostało uznane określone przekonanie, nigdy nie może stanowić kompletnego wyjaśnienia. Żadne świadectwo, jakie moglibyśmy posiadać, nigdy nie określa jednoznacznie danego przekonania, do którego dochodzimy na jego podstawie. Coś innego musi wypełnić lukę między tym, za czym przemawia nasz dowód a tym, co faktycznie uznajemy – i tym czymś są stanowiące tło wartości i zainteresowania posiadane przez osobę.
Myśl, że świadectwo w nauce nigdy nie określa jednoznacznie uznawanych na jego podstawie teorii, wywarło spory wpływ w filozofii nauki, nawet poza kręgiem konstruktywistów. Swoją współczesną postać zawdzięcza ona francuskiemu fizykowi i filozofowi, Pierrowi Duhemowi, żyjącemu na przełomie XIX i XX wieku. Załóżmy, że obserwacja doświadczalna jest niespójna z teorią, którą uznajemy: powiedzmy, że teoria przewiduje, iż igła wskaże „10”, a tymczasem tkwi bez ruchu na „0”. Duhem zauważył, że sam ten fakt nie musi obalać teorii. Przewidywanie obserwacyjne jest bowiem generowane nie tylko na podstawie teorii, ale również na gruncie dodatkowych hipotez co do funkcjonowania aparatury doświadczalnej. Wobec innego niż przewidywany rezultatu obserwacyjnego, coś wymaga zrewidowania, ale na razie nie wiadomo jeszcze dokładnie co: być może teoria, być może hipotezy pomocnicze, a być może nawet samo twierdzenie, że zarejestrowaliśmy niespodziewany rezultat, a nie ulegliśmy iluzji wzrokowej. Duhem argumentował, że sam rozum nigdy nie może rozstrzygnąć, jakie zmiany są konieczne, a wobec tego rewizja w nauce nie może być sprawą czysto racjonalną: swój udział musi mieć jeszcze coś innego. Społeczny konstrukcjonista dodaje, że ten dodatkowy czynnik ma charakter społeczny.
To pomysłowy argument, który jednak szybko ujawnia swoje słabości. Czy rzeczywiście jest prawdą, że nigdy nie moglibyśmy dysponować silniejszymi racjami, aby zrewidować którąś z naszych teorii w odpowiedzi na sprzeczne z nią doświadczenie? Rozważmy podany przez Duhema przykład astronoma, który spogląda przez teleskop na niebo i jest zdziwiony tym, co odkrywa – być może nieznaną dotąd gwiazdę w galaktyce. Dokonawszy tego odkrycia, twierdzi Duhem, astronom może zrewidować swoją teorię nieba lub koncepcję tego, jak funkcjonuje teleskop. Racjonalne zasady ustalania przekonań nie rozstrzygają, jak ma postąpić.
Jednak idea, że spoglądając na niebo przez teleskop testujemy naszą teorię teleskopu w takiej samej mierze, w jakiej testujemy nasze poglądy astronomiczne, jest absurdalna. Teoria teleskopu została potwierdzona przez liczne doświadczenia naziemne i zgadza się z wieloma rzeczami, które wiemy niezależnie o soczewkach, świetle i lustrach. Trudno przypuszczać, że racjonalną odpowiedzią na nieoczekiwaną obserwację nieba mogłoby być zrewidowanie tego, co wiemy o teleskopach! Nie chodzi o to, że nigdy nie moglibyśmy mieć okazji do zmiany teorii teleskopów; z pewnością można sobie wyobrazić okoliczności, w których taka rewizja byłaby jak najbardziej wskazana. Chodzi natomiast o to, że nie we wszystkich okolicznościach, w których zakłada się coś o teleskopach, testuje się zarazem naszą teorię teleskopów; zatem wniosek, że racjonalne rozważania nie są w stanie rozstrzygnąć, jak zareagować na doświadczenie inne od spodziewanego, zostaje zablokowany.
Być może jednak – przechodząc do czwartego i ostatniego sposobu, w jaki przekonanie mogłoby wiązać się z wartościami społecznymi – chodzi nie o to, że to, co społeczne ma wypełnić lukę pozostawioną przez to, co racjonalne, ale o to, że to, co racjonalne, samo jest konstytuowane przez to, co społeczne. Zgodnie z tym sposobem myślenia, dobra racja, aby coś uznać, ma taki status tylko relatywnie do zmiennych czynników społecznych – ostre rozgraniczenie między tym, co racjonalne a tym, co społeczne jest złudzeniem.
Taka interpretacja relacji między tym, co racjonalne a tym, co społeczne cieszy się obecnie największym powodzeniem w kręgach konstrukcjonistów. Sprowadza się ona do relatywizacji dobrych racji do zmiennych okoliczności społecznych, przez co o tej samej danej informacji można poprawnie powiedzieć, że uzasadnia dane przekonanie w pewnych okolicznościach społecznych czy w pewnych kulturach, ale nie w innych. Celnie wyraża tę interpretację następujący fragment (Barry Barnes i David Bloor, Relativism, Rationalism and the Sociology of Knowledge [Relatywizm, racjonalizm i socjologia wiedzy]): „(…) idea, że pewne standardy czy przekonania są rzeczywiście racjonalne, a nie jedynie lokalnie uznawane za racjonalne, jest pozbawiona sensu”.
Taka interpretacja racji dla przekonania jest jednak nie do przyjęcia, co zrozumiał już Platon w dialogu Teajtet. Nie możemy sensownie myśleć, że uznajemy czy stwierdzamy cokolwiek, jeśli wszystkie racje dla przekonania i stwierdzenia uważa się, w proponowany tu sposób, za nierozerwalnie związane ze zmienną, stanowiącą kontekst perspektywą. Można to wykazać na wiele sposobów, ale być może najdobitniejszy z nich jest ten: nawet relatywista nie byłby w stanie zająć takiej postawy wobec swojego własnego poglądu. Bo przecież relatywista nie uważa chyba, że relatywizm w kwestii racji jest uzasadniony tylko relatywnie do jego własnej perspektywy? W przeciwnym razie dlaczego zaleca go nam, którzy nie podzielamy tej perspektywy? Kiedy coś uznajemy, to robimy tak dlatego, że istnieją racje, aby sądzić, iż jest to prawdziwe, racje, które uważamy za na tyle ogólne, by mogły przemówić nawet do osób, które nie podzielają naszej perspektywy. To dlatego czujemy się upoważnieni, aby zalecać je innym. Trudno sobie wyobrazić sposób myślenia o przekonaniu i stwierdzeniu, który wykluczałby możliwość ogólności tego rodzaju.
Kulturowy autorytet nauki
Ani uogólniony konstruktywizm w kwestii przedmiotów i faktów badanych przez nauki przyrodnicze, ani ten w kwestii racji dla przekonań dostarczanych przez te nauki, nie są szczególnie przekonujące. Dlaczego jest to ważne? Oto dwa konkurency poglądy. Rorty (Phony Science Wars [Chybione wojny o naukę]): „Wojny naukowe są częściowo produktem głębokich i długotrwałych konfliktów intuicji, ale w większej mierze są one szumem medialnym – dziennikarze podburzają intelektualistów, aby ci wzajemnie się demonizowali. Demonizacja może być przydatna do utrzymania intelektualistów w gotowości i działaniu, ale nie należy jej brać zbyt poważnie”. Z drugiej strony Dorothy Nelkin: „Współczesne teorie dotyczące nauki rzeczywiście zdają się stawiać pod znakiem zapytania obraz bezinteresownej obiektywności naukowej i podważać autorytet nauki, w czasach, gdy naukowcy pragną odzyskać utraconą niewinność i być postrzegani jako nieskazitelni poszukiwacze prawdy. Właśnie to jest stawką wojen wokół nauki”. Myślę, że bliższa prawdy jest Nelkin. Społeczni konstruktywiści dobrze zdają sobie sprawę, że nie przypisywalibyśmy nauce tej samej wagi, jak obecnie, gdybyśmy uznali trafność konstrukcjonistycznych poglądów na jej temat.
Na czym polega kulturowa waga nauki? To oczywiście szeroki temat, ale wydaje mi się, że można wskazać na dwie główne sprawy. Po pierwsze, i najważniejsze, nauka kształtuje nasze przekonania. Trudno byłoby przecenić znaczenie tej praktyki, która znajduje wyraz w tym, czego chcemy uczyć dzieci w szkole, co chcemy traktować jako dowody w sądach i na czym chcemy opierać naszą politykę społeczną. Po drugie, wydajemy potężne sumy pieniędzy na podstawowe badania naukowe, które, jak się zdaje, nie mają bezpośredniego zastosowania praktycznego.
Swobodne podejście Rorty’ego zakłada, że żadna z tych praktyk nie zawiera interesujących presupozycji filozoficznych, a w związku z tym nie może być podatna na krytykę ze strony konstrukcjonistów. To jednak wydaje się błędem. Aby kształtowanie przez nas przekonań w oparciu o naukę miało sens, wiedzę naukową powinien uznać każdy, bez względu na jego sympatie polityczne czy, ogólniej, ideologiczne. Konstrukcjonistyczne podejście do racji dla przekonań, przy każdej jego możliwej interpretacji, kwestionuje ten wymóg.
Jeśli przyjrzymy się praktyce wydawania ogromnych sum pieniędzy na badania podstawowe, które nie dają przewidywalnego zysku praktycznego, to wydaje się, że nauka zawiera jeszcze więcej założeń filozoficznych. Musimy przyjąć nie tylko, że daje ona wiedzę, którą każdy powinien uznać, ale że dostarcza również prawdziwej lub prawdopodobnej wiedzy na temat struktury niezależnie istniejącej rzeczywistości. Jeśli bowiem spytamy, dlaczego, w świetle wielu palących problemów społecznych, jakie przed nami stoją, mielibyśmy wydawać dziesiątki miliardów dolarów na budowę superakceleratora, który będzie zderzać ze sobą coraz mniejsze cząstki, w nadziei, że w wyniku tych kolizji wyłonią się takie cząstki, których wcześniej nie obserwowaliśmy, ale których istnienie przewidują nasze teorie, to jaka mogłaby być przekonująca odpowiedź na to pytanie, jeśli nie ta, że w ten sposób zbliżamy się do zrozumienia fundamentalnej, ukrytej budowy wszechświata, i że jest to czymś wartościowym? Jeśli nie ma sensu wierzyć, że istnieje taka ukryta struktura, albo nie ma sensu wierzyć, że nawet jeśli taka struktura istnieje, nauka jest w stanie ją odkryć, to jaki mógłby być powód, by wydawać tyle pieniędzy, gdy równie dobrze moglibyśmy je przeznaczyć na walkę z AIDS czy ubóstwem? (Dla jasności: nie twierdzę, że poszukiwanie fundamentalnych prawd automatycznie przeważa nad innymi celami, lecz tylko, że sensowność tego celu jest konieczna, aby nadać sens znaczeniu, jakie przypisujemy badaniom podstawowym).
Wniosek
W swoim najlepszym wydaniu – na przykład w pracach de Beauvoir i Appiaha – społeczny konstrukcjonizm ujawnia przygodność tych praktyk społecznych, które błędnie uznaliśmy za nieuniknione. Korzysta przy tym ze standardowych kanonów dobrego rozumowania naukowego. Schodzi natomiast na manowce, gdy stara się być ogólną metafizyką albo ogólną teorią wiedzy. W pierwszym wypadku szybko staje się niemożliwą do przyjęcia formą idealizmu. W drugim zaś wpisuje się w długie dzieje problematycznych prób zrelatywizowania pojęcia racjonalności. Nie dodaje nic nowego do tych obalonych poglądów; proponowane przez społecznych konstruktywistów warianty są zwykle bardziej niejasne i zawiłe niż ich tradycyjne odpowiedniki. Trudno zrozumieć, dlaczego te uogólnione zastosowania społecznej konstrukcji zyskały aż taką popularność.
Jednym ze źródeł ich atrakcyjności jest niewątpliwie skuteczność. Jeśli z góry możemy wiedzieć, że każdy przykład wiedzy posiada ten status wyłącznie dlatego, iż współgra z przygodnymi wartościami społecznymi, to każde roszczenie do wiedzy można podważyć, o ile akurat nie podzielamy wartości, od których ono rzekomo zależy, i nie ma potrzeby zagłębiać się w, skomplikowane nieraz, szczegóły. To jednak tylko odwleka rzeczywiste pytanie: skąd ten lęk przed wiedzą? Skąd potrzeba ochrony przed jej wynikami? W książce What Is Social Construction? [Czym jest konstrukcja społeczna?] Ian Hacking pisze na przykład o pewnych feministkach, które „(…) traktują obiektywność i abstrakcyjną prawdę jako narzędzia, które wykorzystuje się przeciwko nim. Przypominają nam o starym refrenie: kobiety są subiektywne, mężczyźni obiektywni. Jak przekonują, same te wartości, podobnie jak słowo «obiektywność», to jedna wielka manipulacja. Jeśli mam zachować jakiś rodzaj obiektywności, argumentują one, musi on dążyć do wielości punktów widzenia”. Hacking wyznaje, że nie wie, co sądzić o tym poglądzie. A powinien wiedzieć. Niezależnie od tego, jaka uprawniona wątpliwość kryje się za takimi wypowiedziami, nie można jej wyrazić mówiąc, że obiektywność i prawda abstrakcyjna są narzędziami opresji. Uwagi te w najlepszym razie upoważniają nas do powiedzenia, że pojęcia te wykorzystywano niekiedy w służbie opresji; trudno temu zaprzeczyć. Ale fakt, że jakieś pojęcie może być i faktycznie jest nadużywane, nie usprawiedliwia w żadnym razie jego odrzucenia. Czy mamy podejrzliwie traktować wartość wolności, ponieważ na bramie w Auschwitz widnieje napis „Arbeit Macht Frei”?
Nasz intuicyjny pogląd jest taki, że rzeczy istnieją niezależne od ludzkiej opinii i jesteśmy w stanie wyrobić sobie stosunkowo obiektywne przekonanie na temat ich natury, wiążące dla każdego, kto jest w stanie zrozumieć odpowiednie świadectwo, niezależnie od jego perspektywy ideologicznej. Bez względu na to, jak trudne jest to zadanie, nie należy sądzić, że najnowsza filozofia odkryła jakieś dobre racje, aby je porzucić.
Przełożył Marcin Iwanicki
What Is Social Construction?, “Times Literary Supplement”, luty 2001. Przekład za zgodą Autora.
Tekst jest dostępny na licencji: Uznanie autorstwa-Na tych samych warunkach 3.0 Polska.
Ilustracja: Banksy, Kłosarki
Skomentuj