Artykuł

Piotr Bartula: Kara śmierci i świętość życia (antysatyra)

Tajemnica życia ujawnia się w pytaniu o prawo człowieka do legalnego zabijania drugiego człowieka. Kara śmierci – w praktyce europejskiego życia już bez znaczenia – narusza podobno świętość życia i godność człowieka. Lecz co w tym przypadku oznacza słowo „świętość życia”? Nie sposób dociec.

Tekst ukazał się w „Filozofuj!” 2020 nr 2 (32), s. 34–35. W pełnej wersji graficznej jest dostępny w pliku PDF.


Czy życie Eichmanna było równie święte jak życie Kolbego, który w imię świętości życia wybrał własną śmierć? Inaczej mówiąc, można utracić świętość życia jeszcze za życia. W takiej sytuacji znajdują się mordercy, którzy unikają sprawiedliwej kary aż do naturalnego zgonu. Są oni w równym stopniu „chorzy na śmierć”, jak ci, którzy umierają na krześle elektrycznym lub pod wpływem zastrzyku śmierci. Parafrazując słowa Kaina wypowiedziane po bratobójczym mordzie: każdy, kto ich spotka, będzie mógł ich zabić.

Można też dowodzić, jak to czynił Kant, że stosując karę śmierci, potwierdzamy godność człowieka i ważność jego czynów. Idea godności ludzkiej i wolności jest w ogóle warunkiem karania kogokolwiek. Godność tę zakłada się również w mordercy, który „powinien cenić własne życie niżej niżeli człowieczeństwo w sobie”. Kara śmierci tę godność potwierdza. Z jednej strony potępiamy maksymalnie i stygmatyzujemy moralnie osobę, która zerwała z nami więzy solidarności i ujawniła pogardę dla życia ludzkiego. Z drugiej natomiast nie zabijamy jej jak wściekłego psa, ale karzemy ją, dostrzegając w niej istotę rozumną, zdolną do przyjęcia konsekwencji swojego działania. Ofiarowując jej w zamian za mord umyślny cywilizowany proces, oddajemy jej cześć jako istocie rozumnej, godnej ukarania, rozumiejącej, że życie okryte hańbą zbrodni jest czymś gorszym od nieistnienia. Ta ideologia kary zakłada, że nie traktujemy złoczyńcy jako „obcego”, którego należy zabić bez procesu, ale właśnie powinniśmy go karać jako równego nam. Potwierdzamy w ten sposób wartość i ważność samego życia. Za tym rozumowaniem kryje się bowiem krytyka deterministycznej koncepcji przestępstwa, prowadzącej do opisywania sprawcy jako uwarunkowanego genetycznie bądź środowiskowo owada, którego właściwości możemy opisać w języku behawioralnej lub psychoanalitycznej psychologii jako ubezwłasnowolnionej machiny śmierci, następnie poddawanie go przymusowemu leczeniu lub ciche eliminowanie, co byłoby większym afrontem dla ludzkiej godności i „świętości życia” niż ukaranie go.

Nadto, w sposób dla siebie nieoczekiwany, obrońcy przestępców odwołujący się do teorii socjo-psychiczno-genetycznego determinizmu musieliby dojść do wniosku, że „kara” za zbrodnię powinna dopaść nie jednostkę, lecz grupę ludzką, z której wywodzi się podsądny. Muszą przyjąć kolektywistyczną teorię winy i kary, co prowadzi do eksterminacji „złej” grupy społecznej, która niewinnego uczyniła winnym. Ujawniałaby się chyba w ten sposób skrajna pogarda dla indywidualnego życia. Wszak sprawiedliwość polega na tym, że przestępca musi i powinien odebrać karę proporcjonalną do wkładu zła, które wprowadził w świat międzyludzki podczas akcji. W przypadku mordu umyślnego wkład zła jest nieskończony, krzywdy doznane są niewymierne. A zatem i kara powinna być nieskończona i niewymierna. Taką jest tylko śmierć, ponieważ odsyła nas w otchłań nieskończoności. Następuje odtworzenie reguł sprawiedliwości (a o to właśnie chodzi) naruszonych przez przestępcę, ponieważ proporcja kary do winy odpowiada proporcji zbrodni do stopnia naruszenia moralnej i fizycznej suwerenności ofiary, której odebrano prawo do samoposiadania, do życia, wolności i do obrony koniecznej. Takie „sprawiedliwościowe” podejście traktuje względy utylitarno-prewencyjne jako drugorzędne. Jedynym powodem kary jest to, że przestępca na nią zasłużył, że jest winny. Naruszając cudze prawo do życia, które było też jego własnym prawem, naruszył prawo do swego życia – zabijając kogoś, zabił samego siebie. Karzemy złoczyńcę, ale nie dla przykładu, ponieważ oznaczałoby to traktowanie go w taki sam sposób, jak on potraktował swoją ofiarę, czyli jako środka do partykularnego celu.

Wzniosła moralistyka Kanta była wymierzona polemicznie przeciwko doktrynie utylitarystycznej przeliczającej świętość życia na jego użyteczność mierzoną szczęśliwością powszechną. Można tę polemikę streścić następująco: żądanie Kanta, aby osoby (także osoby skazane na śmierć) cieszyły się podstawowym respektem, oznacza, że nasze surowe ich traktowanie musi być usprawiedliwione przez to, że jako istoty racjonalne mogą to zrozumieć i zaakceptować. W tym punkcie teoria utylitarystów wydaje się mieć kłopoty, ponieważ utylitarysta musi powiedzieć kryminaliście: karzemy, abyś służył za przykład innym i przez to odstraszał od zbrodni, lecz z pewnością kryminalista (jeżeli byłby kantystą, czego wykluczyć się nie da) może odpowiedzieć:

– Co uprawnia cię do traktowania mnie w taki sposób? Czyż nie proponujesz, by użyto mnie jako środka, jako narzędzia osiągania społecznego dobra, instrument realizacji twego społecznego planu? I czy jako istota racjonalna zasługuję na to, aby być w taki sposób wykorzystywany? Domagam się kary, ale nie ze względu na straty (już nie do odzyskania) lub niepewne zyski społeczne, ale na podstawie natury mojego przestępstwa. Chcę spłacić dług wobec ludzkości, ofiarowując jej ostatnie dobro, jakie mi pozostało – życie. Pojąłem, że kto chce popełnić przestępstwo, chce również zasłużyć na karę. Potwierdzam słuszność słów cesarzy zwracających się do przestępców: „»Sam poddałeś się tej karze«. Tych zaś, którzy powzięli zbrodniczy zamiar, słusznie uważa się już za ukaranych, to jest za takich, którzy z własnej woli zgodzili się na to, że zasługują na karę”. Zabijając kogoś, zabiłem samego siebie, tak samo jak okradając kogoś, okradłem samego siebie.

Absolutna świętość życia ludzkiego jest dla przeciwników kary śmierci raczej hasłem niż przemyślanym twierdzeniem. Hasło to pełni często rolę argumentu przez zastraszenie, albowiem zgodnie z tym rygorysta moralny staje się automatycznie profanem samego życia, złym człowiekiem. W takim wypadku Immanuel Kant okazałby się rzecznikiem fałszywego humanizmu, czego wykluczyć a priori nie można.


Piotr Bartula – doktor habilitowany, pracownik naukowy Zakładu Filozofii Polskiej Uniwersytetu Jagiellońskiego, eseista. Zajmuje się polską i zachodnią filozofią polityki, twórca tzw. testamentowej teorii sprawiedliwości. Autor książek: Kara śmierci – powracający dylemat, August Cieszkowski redivivus, Liberalizm u kresu historii.

Tekst jest dostępny na licencji: Uznanie autorstwa-Na tych samych warunkach 3.0 Polska.

< Powrót do spisu treści numeru.

Ilustracja: Małgorzata Uglik

Najnowszy numer można nabyć od 4 maja w salonikach prasowych wielu sieci. Szczegóły zob. tutaj.

Numery drukowane można zamówić online > tutaj. Prenumeratę na rok 2022 można zamówić > tutaj.

Dołącz do Załogi F! Pomóż nam tworzyć jedyne w Polsce czasopismo popularyzujące filozofię. Na temat obszarów współpracy można przeczytać tutaj.

Skomentuj

Kliknij, aby skomentować