Praca jest czymś bardzo świadomym – Wywiad z Richardem Sennettem

Wywiad z Richardem Sennettem, światowej sławy badaczem kwestii społecznych związanych z pracą

Tekst ukazał się w „Filozofuj!” 2024 nr 5 (59), s. 21–24. W pełnej wersji graficznej jest dostępny w pliku PDF.

Czym jest praca? Czy możemy ją porównać do innych ludzkich aktywności?

Moim zdaniem praca to poiesis, czyli działalność, która tworzy coś nowego, czego wcześniej nie było. W Polsce o pracy myśli się chyba inaczej: praca to męczące zajęcie, przeciwstawione odpoczynkowi.

W odpowiedzi na to pytanie warto też nawiązać do pewnego rozróżnienia. Hannah Arendt przeciwstawiała pracę fizyczną (niewymagającą myślenia) pracy umysłowej. To klasyczne rozróżnienie, sięgające czasów Karola Marksa, zakłada, że robienie czegoś bez myślenia jest formą zniewolenia. Arendt opierała się na tym podziale, mówiąc o różnicy między wymagającym myślenia a bezmyślnym wykonywaniem czynności.

Jestem przeciwny temu podejściu Arendt. Uważam, że to rozróżnienie jest niezadowalające, bo zakłada, że pracując z przedmiotami materialnymi, nie myślimy, nie analizujemy tego, co robimy. W mojej książce o rzemiośle chciałem pokazać, że ludzie wykonujący na pozór rutynowe zadania, mogą podejmować działania, aby zmienić naturę swojej pracy – analizować to, co robią, wykonywać ją lepiej, znajdować alternatywne sposoby na osiągnięcie tego samego celu itp.

Analizowałem na przykład, w jaki sposób ludzie mający do czynienia z zepsutym przedmiotem zaczynają myśleć o tym, czym jest naprawa, jak przywracają ten przedmiot do użyteczności lub tworzą coś nowego w procesie naprawy. Tak właśnie dochodzi się do innowacji w pracy z przedmiotami materialnymi. Praca jest czymś bardzo świadomym.

Czy możemy powiedzieć, że praca jest ważna dla ludzi?

Myślę, że w pewnym sensie każda podejmowana przez nas aktywność musi mieć dla nas znaczenie. Dlaczego mielibyśmy podejmować się fizycznie ciężkiej pracy bez żadnego sensownego powodu? Takim powodem może być już sam fakt, że w ten sposób zarobimy pieniądze dla rodziny. W klasycznym wyobrażeniu, przynajmniej w Wielkiej Brytanii, proletariusz podejmował się bezmyślnych, okropnych prac, aby otrzymać pieniądze dla swojej rodziny, wspólnoty, aby dzieci miały lepiej itp. Jeśli nie widzisz sensu w pracy, staje się ona czystą niewolą.

Rozumiem, dlaczego zadajesz to pytanie. Prawdopodobnie zakładasz, że istnieją prace sensowne i bezsensowne, ale nie uważam tego rozróżnienia za przydatne. Dawno temu napisałem książkę o amerykańskiej klasie robotniczej. Jej członkowie wykonywali prace, które uznalibyśmy za okropne i bezsensowne, np. prace w kanałach, zbieranie śmieci itp. Jednak ludzie ci posiadali bardzo złożony sposób znajdowania wartości w tym, co robili. Podejmując się tych prac, mieli głównie na celu rodziny, wspólnoty religijne.

Czy możemy też powiedzieć, że dzięki pracy rozwijamy się jako ludzie?

Absolutnie tak. Niemniej odpowiadając na poprzednie pytanie, miałem na myśli coś innego. Dla mnie tamto pytanie miało raczej wymiar praktyczny. Zinterpretowałem je jako dotyczące sposobu, w jaki możemy zorganizować nasze działania, żeby miały dla nas wartość na dłuższą metę. Wiele prac jest dość monotonnych i nużących. I jeśli ludzie nie widzą w wykonywaniu ich czegoś większego, stają się one rodzajem niewoli.

Wyjaśnię, dlaczego ten wymiar praktyczny tak mnie interesuje. Duża część prac online redukuje dziś znaczenie prac służebnych, pozbawiając je odniesienia do czegoś większego, np. służenia osobistemu rozwojowi lub rozwojowi rodziny. W liberalizmie praca jest bardzo epizodyczna, ta sama powtarzana w różnych formach, pozbawiona możliwości budowania życiowej narracji. Taka praca alienuje. Młodzi pracownicy, jak badaliśmy z moim zespołem, nawet jeśli ich praca nie jest fizycznie wyczerpująca, nie mają powodu, by pracować. Musimy znaleźć sposób, aby zapewnić ludziom długoterminową narrację, która uratowałaby ich przed powtarzalnymi, krótkoterminowymi zadaniami; która sprawiłaby, że ich praca będzie miała sens.

Co, Pańskim zdaniem, jest najcenniejszym aspektem pracy?

Wskazałbym na rzemiosło, ponieważ to nauka inwestowania w pracę dla niej samej, po prostu dlatego, że możesz robić to, co robisz, lepiej. I o tym jest moja książka The Craftsman. Dzięki uprawianiu rzemiosła możesz się rozwijać; angażuje ono różne umiejętności, nie tylko intelektualne. Duża część każdej pracy (i potrzebnych do niej umiejętności) ma charakter pozawerbalny. Co więcej, pewne niewerbalne umiejętności stają się w pewien sposób ważniejsze dla ludzi niż umiejętności werbalnego opisywania tego, co się robi. Weźmy na przykład dmuchanie szkła. Możesz stwierdzić, że to zawód wymagający doświadczenia i umiejętności. Te ostatnie obejmują jednak nie tylko to, co można opisać językiem, lecz także pewne intuicje czy umiejętności motoryczne – również skomplikowane i nabywane wraz z doświadczeniem.

Już niedługo zawody wykonywane przez ludzi mogą zostać przejęte przez sztuczną inteligencję i inteligentne maszyny. Czy powinniśmy wypatrywać tego momentu z nadzieją, czy raczej z obawą?

To bardzo przerażająca perspektywa, prawda? I wiele obaw związanych z SI wynika z tego, że wydaje nam się, iż nie ma zadania, któremu by nie podołała. Nie jestem ekspertem w tej dziedzinie, ale wiem, że podobne obawy o automatyzację lub przejęcie kontroli przez maszyny, a sięgają one początków rewolucji przemysłowej, często okazywały się nieuzasadnione. W XVIII w. obawiano się, że rozwój tkactwa zmniejszy liczbę robotników, ale tak się nie stało – chociaż zredukowało pracownika do roli bezmyślnego wykonawcy. Tkacz nie miał kontroli nad produktem, ale raczej z powodu organizacji pracy, a nie z powodu samej maszyny. Jak sądzę, to nadal jest dla nas problemem. Jeśli chodzi o samą SI, trzeba zapytać o to kogoś, kto faktycznie zajmuje się badaniem tego obszaru.

Jeśli jednak założymy, że maszyny będą wykonywać za nas całą pracę, czy powinniśmy się martwić?

Nie sądzę, że to właściwe podejście. Powinniśmy raczej zapytać, co one dla nas robią. Uczenie maszynowe polega głównie na analizie tysięcy lub milionów przykładów, jak coś zrobić. A potem na ich powtarzaniu. Maszynom jest trudniej spojrzeć na ten proces i powiedzieć: „To nie jest wystarczająco dobre, chcę to zmienić, chcę to zrobić inaczej”. Maszyny nie mają też prawa do błędu, a błąd jest ważną częścią zarówno całej produkcji, jak i uczenia się. Pozostaję więc dość sceptyczny wobec tego lęku, choć na pewno nie jestem w tej kwestii ekspertem.

Wiem jednak, że nie tylko w pracy artystycznej, ale we wszystkich pozostałych, doświadczenie oporu, w tym niepowodzenia, jest czymś, co ostatecznie coś tworzy, jest poetyckie – w greckim sensie tego słowa: tworzenia czegoś, czego wcześniej nie było. Myślę, że ludzie zawsze będą potrzebni, maszyny nigdy całkowicie nas nie zastąpią. Nawet jeśli niektóre prace zostaną przez nie przejęte, powstaną inne.

Którzy filozofowie mieli najbardziej pozytywną wizję pracy, a którzy – raczej negatywną?

Pierwsze, co przychodzi mi na myśl, to oczywiście zestawienie Emila Durkheima i Marksa. Marks miał zasadniczo bardzo negatywne podejście do pracy. Według niego jest ona czymś złym, przynajmniej dopóki ludzie nie osiągną stanu wyzwolenia, kiedykolwiek miałby on nastąpić. Natomiast Durkheim był znacznie bardziej skoncentrowany na teraźniejszości i dużo bardziej interesowało go, w jaki sposób zorganizować pracę, aby ludzie nie musieli czekać na przyszłość, w której praca nagle stanie się wartościowa. Ale powiedziałbym, że obaj myśliciele mieli zdecydowanie różne podejścia do tworzenia wartości i pracy. Durkheim posiadał bardzo niewielkie pojęcie o relacjach rynkowych, podczas gdy Marks – bardzo słabe rozumienie relacji organicznych, na których, z kolei, skupił się Durkheim.

Mój przyjaciel, Herbert Marcuse, który wywodził się z tradycji marksistowskiej, był przekonany, że w pracy jest coś „pozbawionego oddechu” i jałowego. Postrzegał pracę jako działalność jednowymiarową i bardzo trudno było mu określić, czym byłaby praca wielowymiarowa. Dlatego miał trudności z rozwiązaniem Durkheimowskim, bardzo skoncentrowanym na teraźniejszości i kolektywie.

Myślę, że to zestawienie jest pomocne. Nie powiedziałbym jednak, że wszystko, co pozytywne, charakteryzuje jedną stronę, wszystko zaś, co negatywne – drugą. Życie nie jest takie proste. Każdy z tych dwóch filozofów poruszał trudności identyfikowane przez samego siebie.

Po co nam filozofia pracy?

Dziedzina ta zajmuje się czymś, co nie jest w pełni ujęte we współczesnej filozofii, czyli relacją między byciem a stawaniem się, relacją skoncentrowaną na działalności praktycznej. Pragmatycy zajmowali się tą relacją. Sam należę do tej szkoły. Pragmatyzm stanowi jednak rodzaj bocznego nurtu we współczesnej filozofii. Jeśli zapytasz kogoś, kto zajmował się teorią języka, np. Alfreda Julesa Ayera, o to, jak lepiej mówić, jak sprawić, by nasza mowa była bardziej ekspresyjna, to nie znajdziesz wielu odpowiedzi. Tradycja pragmatyczna zaś skupiała się na tym, co musimy przemyśleć w dziedzinie nie tylko języka, lecz także pracy z przedmiotami materialnymi, co sprawia, że rzeczy stają się lepsze, bardziej ekspresyjne itd.

I to właśnie Johnowi Deweyowi zawdzięczamy pojęcie produktywnego oporu. Jest ono znane w sztuce. Każdy artysta rozumie, o czym mówię. Ktoś, kto dokładnie wie, co robić i jak to robić efektywnie, jest artystą drugiej kategorii. Pragmatycy rzeczywiście przyjęli to, o czym mowa w książce Deweya Artist’s Experience. Na tym polega pragmatyzm. W pewien sposób bliski jest fenomenologii, ale ukierunkowany znacznie bardziej materialnie.

U Martina Heideggera w eseju zatytułowanym Das Ding znajdziemy fragmenty dotyczące pracy i produktywności. Jest to piękny tekst, ale chodzi w nim bardziej o percepcję niż o produkcję. W każdym razie szkoła, do której należę, interesuje się czymś, co zostało, moim zdaniem, zaniedbane – z pewnością przez filozofów analitycznych i przez takich ludzi jak Jacques Derrida, których bardziej interesowało rozkładanie rzeczy na części niż przyglądanie się, jak są zbudowane.

Tłumaczenie: Artur Szutta

Richard Sennett – przewodniczący grupy ds. inicjatyw miejskich w ramach ONZ-owskiego programu UN-Habitat; członek Centrum Kapitalizmu i Społeczeństwa na Uniwersytecie Columbia; założyciel New York Institute for the Humanities; były przewodniczący American Council on Work. Wykładał na Uniwersytecie Nowojorskim i w London School of Economics. Pisze o życiu społecznym w miastach, zmianach na rynku pracy i o teorii społecznej. Do jego książek należą m.in.: The Hidden Injuries of Class, The Fall of Public Man, The Corrosion of Character, The Culture of the New Capitalism, The Craftsman i Building and Dwelling. Laureat licznych nagród, m.in.: Nagrody Hegla i Nagrody Spinozy; zdobywca Medalu Stulecia Uniwersytetu Harvarda.