Artykuł

Przemysław Gut: Kartezjusz: „Nie jestem solipsystą”

Czy mam wierzyć – pyta Kartezjusz – że jestem jednym umysłem w świecie i nie potrafię poznać, iż są jeszcze inne istoty, które posiadają umysły, czyli świadomość, myśli i doświadczenia, podobne do moich własnych? Odpowiedź autora Medytacji o pierwszej filozofii na to pytanie jest przecząca. Problem, który tu jednak natychmiast powstaje, dotyczy tego, na jakiej podstawie opiera on wiedzę o istnieniu innych umysłów, skoro zgadza się z tezą, że dostęp do stanów psychicznych innych różni się od sposobu poznawania tych własnych.

Tekst ukazał się w „Filozofuj!” 2024 nr 4 (58), s. 15–16. W pełnej wersji graficznej jest dostępny w pliku PDF.


Opinia, że solipsyzm – w sformułowaniu: „Nie istnieją inne umysły” – jest nieuniknioną konsekwencją przyjętych przez Kartezjusza rozstrzygnięć epistemologicznych, to jeden z powtarzających się zarzutów formułowanych pod adresem XVII-wiecznego filozofa. Zarzut ten jednak nie wydaje się słuszny. Po pierwsze z tej racji, że pomija wiele twierdzeń Kartezjusza na temat związku między myślą a językiem; po drugie dlatego, że zakłada, iż filozof istnienia innych umysłów dowodzi za pomocą argumentu z analogii. Poniżej omówię owe racje. Aby zachować zwięzłość, odwołam się prawie wyłącznie do fragmentów z dwóch pierwszych medytacji z Medytacji o pierwszej filozofii.

Istnienie mojego umysłu, istnienie innych

Medytacji pierwszej Kartezjusz prezentuje nową koncepcję sceptycyzmu, którą zwykło się nazywać sceptycyzmem metodycznym. Stwierdza, że jeśli wreszcie ma „coś pewnego i trwałego w naukach ustalić”, musi najpierw „z gruntu wszystko obalić i na nowo rozpocząć od pierwszych podstaw” Kartezjusz 2001, s. 42.. Jasne jest, że gdyby tego nie zrobił i przyjął, iż pewnych poglądów nie należy „obalać”, ponieważ są powszechnie uważane za prawdziwe albo za „bardzo prawdopodobne”, nie osiągnąłby tego, co sobie założył.

Medytację drugą rozpoczyna od przyznania, że rozważania z Medytacji pierwszej pogrążyły go „w takich wątpliwościach”, iż nie może już o nich zapomnieć. Ponadto wyznaje, że nie widzi, „jak by je należało rozwiązać”, ponieważ tak dalece stracił „równowagę, jak ktoś, co wpadłszy nagle w głęboki wir ani dna dosięgnąć, ani też na powierzchnię wypłynąć nie może” (tamże, s. 48). Co w takim razie jest prawdą? Bezpośrednia odpowiedź Kartezjusza na to pytanie brzmi: „Może to jedno tylko, że nie ma nic pewnego”. Lecz zaraz po tym stwierdzeniu dodaje, że jakkolwiek przyjął na podstawie bardzo mocnych argumentów, że „nic w świecie nie istnieje: ani niebo, ani ziemia, ani umysły, ani ciała” (tamże), to nie uważa, by z tego wynikało, że on sam nie istnieje, skoro coś przyjął. A zatem nawet jeśli istnieje Bóg zwodziciel, to nie może on sprawić – w opinii Kartezjusza – „abym był niczym dopóty, dopóki będę myślał sam, że czymś jestem”. Stąd prawdą musi być nie tyle sąd, że „nie ma nic pewnego”, ile raczej powiedzenie: „Ja jestem, ja istnieję […], ilekroć je wypowiadam lub pojmuję umysłem” (tamże, s. 49).

Doniosłość filozoficzna tego wywodu jest niekwestionowalna. Istnienie własnego umysłu czy – jak mówi Kartezjusz najczęściej – myślącego „ja” wydaje się leżeć poza zasięgiem nawet najbardziej sceptycznych argumentów. A co z wiedzą o rzeczach poza własnym umysłem? Czy mam wierzyć – pyta – że jestem jednym umysłem w świecie i nie potrafię poznać, iż są jeszcze inne istoty, które posiadają umysły, czyli świadomość, myśli i doświadczenia, podobne do moich własnych? Odpowiedź Kartezjusza na to pytanie jest przecząca. Problem, który tu jednak natychmiast powstaje, dotyczy tego, na jakiej podstawie opiera on wiedzę o istnieniu innych umysłów, skoro zgadza się z tezą, że dostęp do stanów psychicznych innych różni się od sposobu poznawania tych własnych.

Zaznaczmy problem dobitniej. Z epistemologicznego punktu widzenia istnieje asymetria między rodzajem wiedzy na temat własnych i cudzych stanów psychicznych, co ściśle wiąże się z kwestią dotyczącą rozszerzenia idei umysłu poza swój własny przypadek. Polski filozof, Roman Ingarden, kreśląc, przed jaką asymetrią stajemy w punkcie wyjścia w poznaniu innych umysłów, pisał, że w przypadku innych ludzi:

[…] spostrzegamy jedynie ich ciała i to jedynie w tych ich własnościach, dla których percepcji mamy osobny narząd zmysłowy. To zaś, co stanowi właściwości lub czynności psychiczne drugiego człowieka, to jest dla naszego doświadczenia niedostępne, tego możemy się tylko jakoś pośrednio domyślać czy wnioskować o tym z innych faktów, dostępnych naszemu doświadczeniu, ale nigdy wprost spostrzegać (Ingarden 1970, s. 410).

Argument z analogii?

Jednym ze sposobów rozwiązania tego problemu jest argument z analogii. Polega on na stwierdzeniu, że ponieważ inni ludzie zachowują się w sposób podobny do mnie, mogę stąd wnioskować, że mają również umysły. Jednak argument z analogii jest słabym argumentem, nie doprowadza do posiadania wiedzy o istnieniu innych umysłów poza własnym. Co więcej, rozpoczęcie analiz od własnego przypadku raczej zamyka, niż otwiera możliwość uzasadnienia istnienia innych umysłów (zob. Antoni Bazyli Stępień, Arkadiusz Gut, Thomas Nagel, John Searle).

Kartezjusz zdaje sobie sprawę ze słabości argumentacji z analogii. Pozostając jeszcze w Medytacji drugiej, pisze:

Lecz oto spostrzegam przez okno ludzi przechodzących ulicą. O nich też tak samo jak o wosku zwykle mówię, że ich widzę. Cóż jednak naprawdę widzę prócz czapek i szat, pod którymi mogłyby się ukrywać automaty, lecz sądzę, że to są ludzie. W taki to sposób to, co zdawało mi się, iż widzę oczami, pojmuję tylko za pomocą zdolności wydawania sądów, która należy do mego umysłu (tamże s. 54).

Wypowiedziany sąd: „to są ludzie” – domyślnie: nie automaty – logicznie przekracza możliwości, jakie daje argument z analogii. Wydaje się, że Kartezjusz, przynajmniej zalążkowo, wskazuje tutaj na domniemany fakt, że poznanie cudzych stanów psychicznych odbywa się za pomocą specjalnej zdolności, która należy do umysłu i, co więcej, że poznanie własnego umysłu jest jakoś konceptualnie powiązane z wiedzą o innych umysłach.

Argument z mowy

Rozwińmy nieco powyższą myśl, dotyczącą owej specjalnej zdolności umysłów. Kartezjusz stwierdza, że kiedy widzi istoty, które przemierzają ulicę w płaszczach i czapkach, sądzi, że widzi ludzi. Ów sąd, który należy do jego umysłu i w którym wyraża się to, co pojmuje, wychodzi poza opis tego, co rejestrują jego zmysły. Sąd, że „to są ludzie”, nie jest zapisem tego, co widzi, co może sobie wyobrazić lub poczuć, lecz jest wynikiem wglądu władzy, którą dysponuje umysł. Choć Kartezjusz nie neguje, że w pierwszej kolejności dowiaduje się o istnieniu ludzi za pomocą zmysłów, to jednak dodaje, iż dane zmysłowe potrzebują zrozumienia i zinterpretowania, czyli – mówiąc w pewnym uproszczeniu – użycia idei czy pojęć, a potem słów.

Interesujące wydaje się to, że choć Kartezjusz nie broni poglądu, że myśl jest ucieleśniona w języku, to jednak uznaje, iż myślące istoty mówią. Operując szerokim rozumieniem myślenia, jakie stosuje w swoich pismach, ukazuje mowę jako jedyny wskaźnik całego zbioru przejawów życia psychicznego, który oddziela od funkcji życiowych. Oto jak sam streszcza to stanowisko:

Mowa jest jedyną pewną oznaką myśli ukrytej w ciele, posługują się nią wszyscy ludzie, także najbardziej głupi i szaleni, nawet pozbawieni języka i [pozostałych] organów mowy, lecz żadne zwierzę; można więc uznać, że stanowi ona o prawdziwej różnicy między ludźmi a zwierzętami (Descartes 2005, s. 61).

Argument Kartezjusza – odwołujący się do generalnego stwierdzenia, że ludzie mówią, i podporządkowany pokazaniu, iż sąd wieńczący widzenie istot podobnych do nas, a kończący się stwierdzeniem: „to są ludzie, a nie automaty ubrane w czapki i odzienie” – nie jest argumentem z analogii ani prostym przeniesieniem pojęć mentalnych odnoszonych do własnego przypadku na inne istoty. Wiedząc, że ludzie mówią, i mając w umyśle argument, że warunkiem istnienia mowy jest myślenie, Kartezjusz może wydać sąd, iż pod czapkami nie ukrywają się automaty. Aby wesprzeć tę tezę, filozof podkreśla, że nie można aktywności językowej brać za „ruchy naturalne”, czyli odruchy lub zachowania pojawiające się na bazie mechanizmów biologicznych. Mowa jest aktywnością z innej kategorii i nie da się jej ująć jako odruchu lub reakcji na bodźce. Nie można nauczyć się jej przez naśladowanie, bo wtedy stałaby się zwykłym automatyzmem, powtarzaniem tych samych sekwencji, czymś na sztywno zaprogramowanym. Mowa, co podkreśla Kartezjusz, nie pojawia się w wyniku tresury i tym samym nie jest zasługą organów zewnętrznych. Pozostaje funkcją myślenia i umysłu, a nie ciała – dlatego właśnie jest „pewną oznaką myśli ukrytej w ciele”.


Warto doczytać:

  • R. Descartes, Zarzuty i odpowiedzi późniejsze, tłum. J. Kopania, Kęty 2005.
  • R. Ingarden, O poznawaniu cudzych stanów psychicznych, w: tegoż, U podstaw teorii poznania, Warszawa 1970.
  • Kartezjusz, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z zarzutami uczonych mężów i dopowiedzeniami autora, tłum. M. Ajdukiewicz, K. Ajdukiewicz, S. Swieżawski, Kęty 2001.

Przemysław Gut – prof. KUL, pracownik Katedry Historii Filozofii Nowożytnej i Współczesnej. Interesuje się filozofią XVIIXVIII wieku. Autor monografii o Leibnizu i Spinozie. Uwielbia pracować w ogrodzie oraz grać w piłkę nożną.

Tekst jest dostępny na licencji: Uznanie autorstwa-Na tych samych warunkach 3.0 Polska.

W pełnej wersji graficznej jest dostępny w pliku PDF.

< Powrót do spisu treści numeru.

Ilustracja: Agnieszka Zaniewska


Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury.

Skomentuj

Kliknij, aby skomentować

Sklep

Wesprzyj „Filozofuj!” finansowo

Jeśli chcesz wesprzeć tę inicjatywę dowolną kwotą (1 zł, 2 zł lub inną), przejdź do zakładki „WSPARCIE” na naszej stronie, klikając poniższy link. Klik: Chcę wesprzeć „Filozofuj!”

Polecamy