„Mam dzisiaj marzenie. Mam marzenie, że pewnego dnia każda dolina zostanie podwyższona, a każda góra obniżona. Nierówne miejsca zostaną wygładzone, a krzywe zostaną wyprostowane. Ujawni się chwała Pana, a wszyscy ludzie wspólnie będą tego świadkami”. (Martin Luther King Jr., Mam marzenie, przeł. Andrzej Ehrlich)
Żaden podręcznik historii amerykańskiego ruchu praw obywatelskich nie może pominąć słynnej mowy Martina Luthera Kinga Jr., wygłoszonej ze schodów Mauzoleum Lincolna w Waszyngtonie w dniu 28 sierpnia 1963 r. Mało kto podważa jej znaczenie moralne i polityczne. Jednakże wymowa kluczowych fragmentów tego przemówienia stawia nas, jak się wydaje, przed pewnym filozoficznym problemem.
King był pastorem w Kościele baptystów. Cytuje on wiernie słowa starotestamentowego proroka Izajasza. Takie przywołanie tekstu religijnego w kampanii na rzecz równości rasowej stanowi wyraźne, choć często pomijane, wyzwanie wobec krytycznego poglądu na miejsce religii w polityce liberalno-demokratycznej, jaki niemal jednomyślnie przyjmują filozofowie i opinia publiczna.
To prawda, że King odwołał się również do wartości podzielanych przez wielu jego religijnych i niereligijnych słuchaczy. Przypomniał między innymi o gwarantowanym wszystkim obywatelom przez amerykańską konstytucję „niezbywalnym prawie do życia, do wolności i do dążenia do szczęścia”, do wartości wolności, która jest szczególnie ceniona, przynajmniej w teorii, przez większość Amerykanów, oraz do „praw obywatelskich”. Nie zmienia to faktu, że tym „świeckim” odniesieniom nadał wybitnie religijną wymowę, podkreślając na przykład, że walka o sprawiedliwość winna się toczyć „z wiarą, iż niezawinione cierpienie ma moc odkupieńczą”.
Podaję ten przykład, aby zasugerować, że racje religijne mogą pełnić ważną rolę w dziedzinie polityki. Ale istnieje też pogląd przeciwny (jest to w istocie rodzina luźno powiązanych ze sobą poglądów). Nazwiemy go ekskluzywizmem. Znalazł on przed laty dobitny wyraz w telewizji australijskiej, kiedy to w czasie debaty na temat praw aborcyjnych feministyczna dziennikarka – w odpowiedzi na wyrażoną przez katolickiego duchownego krytykę aborcji – wykrzyknęła: „Trzymajcie wasze różańce z dala od naszych jajników!”. Za tą dramatyczną metaforą kryje się przekonanie, że jest coś głęboko niestosownego w przyznaniu myśleniu religijnemu istotnej roli w demokratycznej debacie na temat tych kwestii politycznych, które wiążą się potencjalnie ze stosowaniem przymusu wobec obywateli.
Ekskluzywizm czerpie inspirację z trzech źródeł.
Pierwszym jest przekonanie, że religia to sprawa prywatna i państwo powinno ją chronić za pomocą gwarancji wolności religijnej, ale należy ją wykluczyć ze sfery publicznej.
Drugim źródłem jest obawa przed wpływem religii, prowadzącym do podziałów lub wręcz przemocy, i stanowiącym zagrożenie dla pokoju oraz stabilności porządku obywatelskiego.
Trzecie źródło to przeświadczenie, że liberalna demokracja opiera się na poszanowaniu równej godności wszystkich obywateli, a próby uzasadnienia regulacji publicznych za pomocą argumentów religijnych stanowią afront wobec niereligijnych obywateli.
Powyższe poglądy na temat miejsca religii w sferze publicznej milcząco, a bywa że i wprost, zdominowały podejście do religii, nie tylko w świecie zachodnim. Ujawniają się w debatach dotyczących legalizacji aborcji, małżeństw osób tej samej płci, edukacji seksualnej w szkołach, eutanazji oraz dzieciobójstwa. W ramach filozofii opracowano szczegółowo różne wersje ekskluzywizmu. Dwa najbardziej wpływowe ujęcia pochodzą od Johna Rawlsa i Roberta Audiego. Jak zobaczymy, różnią się one w istotnych szczegółach.
Na wstępie warto zastrzec, że stanowiska ekskluzywizmu w kwestii racji religijnych nie należy mylić z poglądem, iż demokracja liberalna wymaga rozdziału Kościoła i państwa. Rozdział ten dotyczy przede wszystkim relacji instytucjonalnych, a nie ograniczeń nakładanych na argumentacje czy zachowania jednostek. Zabrania on również organizacjom religijnym kontrolować państwo. Ponadto wymaga, aby państwo demokratyczne nie popierało ani nie faworyzowało wyłącznie jednej religii, a także by nie ingerowało w sprawy, które należą do właściwego zakresu religii (choć granice tego zakresu mogą być trudne do określenia).
To, że teza o rozdziale Kościoła i państwa różni się od tezy ekskluzywizmu, nie oznacza, że nie ma między nimi żadnego związku; powiązane z tymi dwiema tezami racje mogą się niekiedy pokrywać. Warto również zasygnalizować kilka istotnych kwestii. Po pierwsze, rozdział Kościoła i państwa, najlepiej widoczny w konstytucjach Stanów Zjednoczonych i Francji, nie obowiązuje we wszystkich państwach uznawanych za liberalne demokracje: Anglia, Szkocja, Norwegia, Dania i Finlandia mają Kościoły państwowe, a kilka innych państw zachowuje bliskie związki z jednym określonym Kościołem. Po drugie, do rozdziału Kościoła i państwa dążyły często organizacje religijne, pragnąc uwolnić się od państwowej dominacji.
John Rawls i rozum publiczny
John Rawls jest jednym z najważniejszych filozofów polityki, a podane w jego książce Teoria sprawiedliwości (1971) ujęcie sprawiedliwości w duchu politycznego liberalizmu całkowicie zmieniło oblicze filozofii polityki. W swoich późniejszych książkach, takich jak Liberalizm polityczny (1993) i Prawo ludów (1999b), opracował on koncepcję „rozumu publicznego” pomyślaną jako wersja ekskluzywizmu, ale zachowującą szacunek dla zobowiązań religijnych. Szacunek ten widać w trzech ustępstwach:
1. Koncepcja rozumu publicznego Rawlsa wyklucza nie tylko racje religijne, ale dowolne racje wynikające z doktryn całościowych (comprehensive), czyli takich, które podają zasady i ogólne wskazówki na temat sposobów dobrego życia.
2. Racje religijne i inne całościowe racje zostają wykluczone jedynie z debat o podstawowych kwestiach konstytucyjnych i o „kwestiach dotyczących podstawowej sprawiedliwości”, takich jak prawo do wolności wypowiedzi politycznej. To ograniczenie rozumu publicznego dotyczy zarówno takich osób jak sędziowie i aktorzy sceny politycznej, jak zwykłych obywateli, na przykład wówczas, gdy uczestniczą oni w głosowaniach na temat wspomnianych kwestii. W pozostałych sferach życia politycznego nie obowiązują ograniczenia narzucane przez rozum publiczny.
3. W sferach niepublicznych, a także w dziedzinie kultury, można brać pod uwagę racje religijne i inne racje całościowe nawet w kwestiach konstytucyjnych.
Według Rawlsa dotyczy to mediów, uniwersytetów oraz innych stowarzyszeń. Rozumiem to w ten sposób, że racje religijne należy wprost wyłączyć ze sfery polityki – z głosowań, kampanii politycznych, orzeczeń sądowych i tym podobnych – ale nie z innych dziedzin życia społecznego.
Jeśli chodzi o punkt 1., to Rawls wyklucza takie całościowe doktryny jak utylitaryzm i inne ideologiczne światopoglądy zalecające określony sposób życia. Doktryna całościowa, jak pisze, „obejmuje koncepcje mówiące, co ma wartość w życiu ludzkim, a także ideały osobistej cnoty i charakteru, które mają kształtować większość naszych niepolitycznych zachowań (a w granicznym przypadku nasze życie jako całość)” (Rawls 2005, s. 175 [przekł. pol. s. 246]). Na przykład utylitarystka twierdzi, że zawsze należy maksymalizować szczęście czy dobrostan.
Z kolei ekskluzywizm w wydaniu Roberta Audiego chce wyłączyć racje religijne z dziedziny publicznego uzasadnienia jedynie w sprawach wymagających stosowania środków przymusu wobec obywateli liberalnej demokracji. Jego koncepcja „rozumu świeckiego” ma zatem znacznie szerszy zakres niż Rawlsowska koncepcja rozumu publicznego, choć powstała w odpowiedzi na podobne bolączki. Co istotne, Audi nie jest wrogo nastawiony do religii; przeciwnie, jest praktykującym chrześcijaninem.
Widzieliśmy, że odwołanie się do racji religijnych w sferze publicznej budzi trzy zastrzeżenia. Rozważmy je po kolei:
1. Teza o prywatności. Ani Rawls, ani Audi nie twierdzą, że religia jest sprawą całkowicie prywatną, choć taka idea pozwoliłaby uzasadnić pogląd na temat religii dominujący w społeczeństwach świeckich. Chwila namysłu wystarczy jednak, aby odrzucić tę ideę, ponieważ praktycznie wszystkie religie zawierają pouczenia etyczne, które mają konsekwencje dla życia społecznego i politycznego ich wyznawców. Osoby wierzące mają obowiązek uczestniczyć w publicznych uroczystościach religijnych i, co ważniejsze, muszą wcielać swoje przekonania etyczne w życie. Na przykład chrześcijańscy biznesmeni, którzy dopuszczają się korupcji lub podejmują inne moralnie wątpliwe działania, są słusznie krytykowani za to, że ich wiara sprowadza się do udziału w niedzielnych nabożeństwach. Nawet osoby niereligijne, które na co dzień opowiadają się za wykluczeniem religii ze sfery publicznej, stawiają ten zarzut, gdy im to popłaca. Teza o prywatności religii jest prawdziwa tylko w tym sensie, że o wyznawanej religii powinno rozstrzygać indywidualne sumienie, a nie władza publiczna.
2. Tendencja do wywoływania podziałów i do przemocy. To zastrzeżenie ma większe znaczenie dla debaty filozoficznej. Trudno zaprzeczyć, że za niepokojami społecznymi, konfliktami i przemocą kryją się niekiedy motywy religijne. Średniowieczne krucjaty, chrześcijańskie pogromy Żydów oraz – w nowszych czasach – islamskie kampanie terrorystyczne stanowią tu dobitne przykłady. Należy jednak odnotować dwie kwestie ważne przy ocenie miejsca religii w polityce liberalno-demokratycznej. Po pierwsze, wiele przemawia za tym, że światopoglądy niereligijne równie często przyczyniają się do destabilizacji życia obywatelskiego i do skrajnej przemocy. Nazizm, komunizm, nacjonalizm, imperializm, rasizm, a nawet pewne elementy liberalnej demokracji dostarczają oczywistych przykładów.
Po drugie po dokładniejszym zbadaniu okazuje się, że wiele przypadków nieusprawiedliwionej przemocy i wstrząsów społecznych, które uważa się za wywołane przez religię, ma również, a nawet przede wszystkim, źródło w czynnikach niereligijnych. I tak toczona w Europie wojna trzydziestoletnia (1618–1648), którą zazwyczaj traktowano jako wojnę religijną i której długotrwałość wiązano z fanatyzmem religijnym, ujawnia – w świetle nowszych badań – zupełnie inne oblicze. W swojej obszernej historii tej wojny Peter Wilson dowodzi, że bynajmniej „nie była ona w głównej mierze wojną religijną”. Jej świadkowie „mówili o wojskach cesarskich, bawarskich, szwedzkich czy czeskich, a nie katolickich czy protestanckich” (Wilson 2009, s. 9). Brutalność i długotrwałość tej wojny wynikały, jak się wydaje, nie tyle z fanatyzmu religijnego, ile przede wszystkim z ambicji dynastycznych i z podziałów politycznych.
3. Kwestia poszanowania równej godności obywateli. Różne sformułowania tego wątku grają ważną rolę w argumentach Rawlsa, Audiego i innych autorów. Podstawowa idea Rawlsa jest taka, że w najważniejszych sprawach racje odwołujące się do specyficznie religijnych wartości naruszają równy status tych współobywateli, którzy uznają owe racje za nieakceptowalne. Jak to ujmuje Rawls, podstawą liberalnej demokracji muszą być „uczciwe warunki współpracy” oraz „wzajemność”, z czego wynika, że rozum publiczny obejmuje tylko rozważania „dostępne” dla wszystkich „rozsądnych” obywateli. Sprawa wygląda podobnie w zaproponowanej przez Audiego koncepcji rozumu świeckiego.
Rawlsowska koncepcja rozumu publicznego ma niewątpliwie swoje zalety. Nie jest ona wrogo nastawiona do osób wierzących, a jednocześnie zabezpiecza osoby niereligijne przed tym, co można by uznać za nadmierny wpływ przekonań religijnych na ważne debaty publiczne, zwłaszcza w kwestiach spornych, takich jak ustawodawstwo dotyczące aborcji, eutanazji czy małżeństw osób tej samej płci. Osoby religijne mogą korzystać w argumentacji z przesłanek religijnych, ale broniąc swego stanowiska przy rozstrzyganiu kwestii dotyczących podstawowej sprawiedliwości muszą podać takie racje, które są dostępne i, w pewnym sensie, akceptowalne również dla obywateli niereligijnych.
Jak ocenić “rozum publiczny”?
Koncepcja Rawlsa nie jest jednak wolna od problemów. Główny z nich dotyczy rozumienia „dostępności” czy „akceptowalności” racji. Rawls jasno odnotowuje, że akceptowalność nie oznacza faktycznej akceptacji. Możemy widzieć trafność argumentu na rzecz Brexitu, zgodnie z którym przywraca on Zjednoczonemu Królestwu właściwy stopień suwerennej kontroli, a zarazem nie akceptować go z innych względów, takich jak utrata ważnych kontaktów handlowych – względów, które również można uznać za uprawnioną część debaty publicznej.
Gdy na rzecz danego stanowiska i przeciw niemu przywołuje się racje empiryczne i prawne, a także rozpowszechnione wartości, wszystkie one wydają się „dostępne”, nawet te odrzucone lub wyśmiane. Być może uznajemy je za dostępne dlatego, że są dla nas zrozumiałe, podczas gdy racje religijne są dla osób niereligijnych niedostępne, ponieważ nie potrafią ich zrozumieć. Taka interpretacja dostępności jest jednak nietrafna. Większość osób niereligijnych potrafi zrozumieć twierdzenia i rozumowania religijne; w istocie ich odrzucenie wymaga zazwyczaj uprzedniego zrozumienia tego, co ma być odrzucone. Ateiści i agnostycy, wykładający religioznawstwo na uniwersytetach i prowadzący kursy filozofii religii, z pewnością wiedzą, o czym mówią.
„Dostępność” i „akceptowalność” nie sprowadzają się więc do „zrozumiałości” czy „faktycznej akceptowalności”. Być może racja publiczna to taka, która mogłaby zostać zaakceptowana w pewnych możliwych okolicznościach. Problemem staje się jednak teraz wyznaczenie owych możliwych okoliczności. Osoby niereligijne przeżywają czasem nawrócenie, trudno zatem całkowicie wykluczyć, że mają dostęp do racji religijnych. Jeśli z kolei powiemy, że chodzi o dużo węższe znaczenie frazy „mogłaby zostać zaakceptowana”, to wykluczymy zbyt wiele racji. Wydaje się na przykład, że ruch ekologiczny jest pełnoprawnym uczestnikiem polityki społeczeństw liberalno-demokratycznych. Ruch ten obejmuje zwolenników ekologii głębokiej, którzy przypisują wartość wsobną światu przyrody, w tym lasom deszczowym i rafom koralowym. Początkowo rzesze obywateli uważały ten pogląd za całkowicie nieakceptowalny; nawet dziś wielu z tych, którzy uważają, że dla dobra ludzkości należy chronić środowisko, ocenia głębsze racje ekologiczne jako nieakceptowalne.
Rawls wspomina o kwestii środowiska, traktując ekologię głęboką jako doktrynę całościową. Stara się jednak uniknąć niewygodnego wniosku, że nie ma dla niej miejsca w debacie publicznej. Przeciwnie, twierdzi, że jest ona jej pełnoprawnym uczestnikiem, ponieważ nie dotyczy konstytucyjnych zasad podstawowych ani kwestii sprawiedliwości podstawowej (zob. Rawls 2005, s. 246 [przekł. pol. s. 335]). Rodzi to pytanie, co wchodzi w zakres konstytucyjnych zasad podstawowych. Jeśli sprawiedliwość podstawowa obejmuje – jak pisze Rawls w O idei publicznego rozumu raz jeszcze – „kwestie podstawowej sprawiedliwości ekonomicznej i społecznej” (Rawls 1999b, s. 133, przyp. 7 [przekł. pol. s. 190]), to założenia ekologii głębokiej z pewnością dotykają takich kwestii w przypadku rolników i pracowników przemysłu drzewnego, których źródła utrzymania – i nie tylko – zależą od polityki środowiskowej. Inne doktryny całościowe, jak socjalizm, libertarianizm czy feminizm, często obejmują swym zasięgiem kwestie sprawiedliwości podstawowej i konstytucyjnych zasad podstawowych, a mimo to ich argumenty wydają się uprawnioną częścią debaty publicznej, nawet jeśli różne grupy obywateli uznają je za nieakceptowalne”. Według mnie Rawls nie podaje zadowalającego rozwiązania tego problemu.
Robert Audi i rozum świecki
Jak wspomniałem, Audi i Rawls są ekskluzywistami w kwestii religii, ale między ich poglądami zachodzą istotne różnice. Dwie główne z nich są następujące:
1. Koncepcja rozumu świeckiego autorstwa Audiego wyklucza tylko racje religijne, nie wyklucza natomiast racji odwołujących się do innych światopoglądów.
2. Audi nie ogranicza wykluczenia do kwestii dotyczących konstytucyjnych zasad podstawowych (czy sprawiedliwości podstawowej), lecz rozciąga je na wszystkie polityczne środki przymusu, takie jak zakaz handlu w niedzielę czy ograniczenia dotyczące imigracji.
Z uwagi na pierwszą różnicę ekskluzywizm Audiego ma węższy zasięg i unika pewnych trudności związanych z pojęciem doktryny całościowej, z którymi boryka się, jak widzieliśmy, Rawls. Różnica ta prowadzi jednak do zarzutu, że religia zostaje niesprawiedliwie wyróżniona spośród innych światopoglądów. Rawls unika tego zarzutu, wykluczając racje związane ze wszystkimi doktrynami całościowymi. Druga różnica sprawia z kolei, że ekskluzywizm Audiego ma szerszy zakres w porównaniu z poglądem Rawlsa.
W wypadku obu tych autorów wygląda więc na to, że początkowo przekonujący kontrast między racjami religijnymi a innymi racjami, okazuje się po namyśle trudny do przeprowadzenia.
W pewnym sensie istnieje wyraźna linia demarkacyjna. Jeśli ktoś argumentuje, że aborcja jest niesłuszna, ponieważ „Bóg tak powiedział”, to podaje rację religijną; jeśli natomiast argumentuje, że aborcja jest niesłuszna ponieważ „kobiety zawsze jej żałują”, to podaje rację świecką czy publiczną (choć oba te twierdzenia są zapewne fałszywe). Co jednak, jeśli jako rację przytacza to, że aborcja jest niesłuszna, ponieważ polega na zabiciu tego, co jest już osobą ludzką? Wielu zwolenników tego twierdzenia uznaje jego prawdziwość pod wpływem nauczania religijnego. Czy zatem przedstawiają oni rację religijną, czyli taką rację, którą ekskluzywizm wyklucza?
Innym ciekawym przypadkiem jest zniesienie niewolnictwa. Wielu wpływowych abolicjonistów dziewiętnastowiecznych było gorliwymi chrześcijanami. Uzasadniając swój sprzeciw wobec niewolnictwa, powoływali się oni na racje wyraźnie religijne, jak ta, że „niewolnicy, tak samo jak my, są dziećmi Boga”. Rawls rozważa ten przypadek i argumentuje, że racje religijne chrześcijańskich abolicjonistów były akceptowalne. Mieli oni prawo je wysuwać, ponieważ sądzili, że najszybciej doprowadzą do sprawiedliwego społeczeństwa, „w którym ideał rozumu publicznego będzie w końcu honorowany” (Rawls 1993, s. 250–251 [przekł. pol. s. 342]). Niewykluczone, że przyświecała im taka motywacja, ale równie dobrze mogli po prostu chcieć znieść niewolnictwo i uważać, że przywołanie zasad chrześcijańskich przysłuży się temu celowi. Ich wizja sprawiedliwego społeczeństwa nie musiała antycypować Rawlsowskiej koncepcji rozumu publicznego.
Audi z kolei dopuszcza, że osoby religijne mogą przedstawiać racje religijne na rzecz określonej polityki publicznej, pod warunkiem, że są gotowe podać również co najmniej jedną rację świecką, która stanowi odpowiedni materiał dowodowy i motywacyjny (Audi 1997, s. 25; por. też Audi 2000, s. 86 i n.). Abolicjoniści rzeczywiście posługiwali się innymi „świeckimi” racjami, na przykład krytykowali argumenty za niewolnictwem odwołujące się do ekonomicznych korzyści płynących z tego procederu. Nie dowodzi to jednak, że odwołanie się wyłącznie do racji religijnych świadczyłoby o karygodnym braku szacunku dla współobywateli. Należy rozważyć także inne przykłady, takie jak wspomniana wcześniej działalność Martina Luthera Kinga Jr. czy chrześcijańska opozycja wobec apartheidu w Republice Południowej Afryki. W odpowiedzi na przykłady sytuacji, w których racje religijne odegrały decydującą rolę w przeforsowaniu wartościowych reform, bez korzystania z pomocy racji i motywacji świeckich, Audi zaznacza, że ekskluzywizm jest wprawdzie wymagający, ale dopuszcza wyjątki. W pewnych dramatycznych okolicznościach, takich jak spór wokół niewolnictwa, odwołanie się do racji religijnych może być dopuszczalne, jeśli inne racje zawodzą.
Kolejnym problemem związanym z ostrym przeciwstawieniem rozumu religijnego i świeckiego (czy publicznego) jest to, że we wszystkich społeczeństwach przez całe stulecia najważniejsze przekonania miały osnowę religijną. Współczesną koncepcję praw człowieka można na przykład w wiarygodny sposób wywieść – przynajmniej częściowo – z uniwersalistycznych doktryn chrześcijańskich o równości ludzi wobec Boga. Oddziaływanie jest obustronne: oficjalny sprzeciw Kościoła rzymskokatolickiego wobec liberalnej demokracji, utrzymujący się jeszcze w XX wieku, osłabł w obliczu demokratycznych korzyści doświadczanych przez obywateli katolickich; podczas gdy dawniej biskupi i papieże usiłowali przegnać widmo wolności religijnej, dla ich współczesnych następców ma ona głęboko religijną wartość. W budzącym spory przypadku aborcji, katolicy i inni zwolennicy stanowiska „prolife” często odwołują się do świętości życia. Może się to wydawać odwołaniem religijnym, jednak osoby niereligijne również przyjmują zbliżone zobowiązanie, które wymaga od nich szczególnego szacunku moralnego dla określonych wartości. Na przykład niereligijny filozof Ronald Dworkin otwarcie mówi o świętości życia w kontekście aborcji, choć dochodzi do innych wniosków niż skrajni religijni aktywiści „pro-life”. Poza tym, nie jest wcale oczywiste, że racje religijne nie podlegają dyskusji w obrębie religii: w przypadku aborcji argumenty czerpane z tradycji religijnej kwestionowano jako błędne interpretacje tej tradycji (zob. Dombrowski i Deltete 2000). Podobnie, część współczesnych egzegetów biblijnych kwestionuje nieliczne fragmenty biblijne, które konserwatywni chrześcijanie przywołują jako dowód potępienia aktów homoseksualnych.
Wszystko to bynajmniej nie przeczy temu, że szacunek wobec współobywateli w ramach liberalnej demokracji wymaga grzeczności i udziału w debacie politycznej na warunkach, które są uczciwe i przekonujące. Chodzi jedynie o to, by z góry nie wykluczać, że racje religijne mogą korzystnie poszerzać horyzonty polityczne, wykraczając poza tzw. rozum publiczny czy świecki.
Przełożył Marcin Iwanicki
Pierwodruk: Religion and Politics, w: D. Edmonds (red.), Ethics and the Contemporary World, Routledge 2019, s. 107–119. Przekład za zgodą Autora i Wydawnictwa.
Bibliografia
- Audi, Robert, “Liberal Democracy and the Place of Religion in Politics”, w: Religion in the Public Square: The Place of Religious Convictions in Political Debate, red. Robert Audi i Nicholas Wolterstorff. London: Rowman and Littlefield, 1997.
- Audi, Robert, Religious Commitment and Secular Reason. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
- Dombrowski, Daniel, and Robert Deltete, A Brief, Liberal, Catholic Defense of Abortion. Champagne: University of Illinois Press, 2000.
- Rawls, John, A Theory of Justice. Cambridge MA: Harvard University Press, 1971, wydanie poprawione 1999a [Teoria sprawiedliwości, wyd. 2, przeł. M. Panufnik, J. Pasek i A. Romaniuk, Warszawa: PWN 2013].
- Rawls, John, The Law of Peoples: With the Idea of Public Reason Revisited. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999b [Prawo ludów, przeł. M. Kozłowski, Warszawa: Fundacja ALETHEIA 2001].
- Rawls, John, Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993, z nowym wstępem 2005 [Liberalizm polityczny, przeł. A. Romaniuk, Warszawa: PWN 2012].
- Wilson, Peter H., The Thirty Years War: Europe’s Tragedy, Cambridge MA: Harvard University Press, 2009. (Opublikowane przez Penguin pod tytułem Europe’s Tragedy: The Thirty Years War, London: Allen Lane, 2009.) [Wojna trzydziestoletnia 1618–1648. Tragedia Europy, przeł. M. Kopałczyński, Grojec: Wydawnictwo Napoleon V 2017].
Tony Coady – profesor filozofii na Uniwersytecie w Melbourne, autor m.in. Morality and Political Violence (CUP 2008) i Messy Morality: the Challenge of Politics (OUP 2008). Strona internetowa: link.
Grafika: wikimedia.org
Skomentuj