Tekst ukazał się w „Filozofuj!” 2025 nr 1 (61), s. 23–25. W pełnej wersji graficznej jest dostępny w pliku PDF.
Stanowisko naturalizmu w filozofii religii sprowadza się do dwóch głównych powiązanych ze sobą tez:
1) świat naturalny, który przedstawiają nam nauki przyrodnicze, jest jedynym światem, który istnieje (nie istnieje żadna rzeczywistość transcendentna wobec naturalnego świata);
2) pielęgnowanie postaw religijnych jest próbą nadania głębokiego osobistego sensu otaczającej nas przyrodzie i usiłowaniem odkrycia duchowego wymiaru jej praw oraz znaczenia jej istnienia i działania.
Skoro świat przyrody jest jedyną rzeczywistością, która istnieje, a człowiek odkrywa w sobie potrzeby religijne i duchowe, to jedyną możliwą realizacją tych potrzeb jest głęboka, mistyczna i aksjologiczna relacja do świata przyrody. Wiara religijna może powstać i realizować się tylko jako odpowiedź na jakiś tajemniczy głos, ukrywający się pod powierzchnią mechanistycznych zjawisk natury.
Na pierwszy rzut oka podejście to przypomina tezy spinozjańskiego panteizmu, według którego natura ma dwa oblicza: materialno-mechanistyczne (badane przez nauki empiryczne) i mistyczno-duchowe (odsłaniane przez nastawienie religijne). Choć podobieństwo zdaje się wyraźne, to stanowiska te są odmienne w jednym ważnym szczególe. Spinoza głosił, że tak naprawdę jedyną rzeczywistością jest Bóg, a natura stanowi tylko jego materialny przejaw, który dostrzegamy, żyjąc w świecie materialnym. Natomiast zwolennik naturalizmu religijnego będzie głosił tezę odwrotną: jedyną rzeczywistością, która istnieje, jest materialna przyroda, wobec której możemy przyjmować postawy religijne.
Szacunek i podziw wobec natury
Stanowisko naturalizmu religijnego wydaje się kuszące. Pozostaje atrakcyjne szczególnie dla tych, którzy z jednej strony nie są w stanie zaakceptować istnienia rzeczywistości transcendentnej wobec świata, a tym samym odrzucają istnienie osobowego Boga, mającego naturę duchową, z drugiej zaś strony, choć akceptują w pełni metody współczesnych nauk przyrodniczych, odrzucają poglądy twardego materializmu, głoszone na przykład przez zwolenników nowego ateizmu, dostrzegając głębszy sens, piękno oraz porządek kryjące się za mechanicystycznymi i deterministycznymi procesami ewolucyjnie rozwijającej się przyrody.
Trzeba przy tym podkreślić, że dla naturalisty religijnego przyroda nie jest Bogiem, któremu mamy oddawać religijną cześć, lecz raczej przedmiotem podziwu i szacunku ze względu na tajemnicę życia, potęgę jego dynamizmu i różnorodność jego form oraz porządek procesów ewolucyjnych, a także ich tajemnicze, niemal mistyczne piękno, skłaniające nie tylko do zachwytu, lecz również do kontemplacji. Odwołanie do Bóstwa jest tu raczej metaforyczne; utożsamia się Je z immanentnymi procesami ewolucji, które w swej twórczej kreatywności rozciągają się na całość wszechświata. Toteż w istocie nie ma potrzeby, aby w ogóle mówić o jakimś Bogu, nawet immanentnym, lecz wystarczy, gdy będziemy przyjmować postawę czci i podziwu wobec Natury, będącej sumą kreatywnych procesów ewolucyjnych, ukierunkowanych na budowanie coraz bardziej skomplikowanych struktur tworzących podstawę dla powstania życia i rozwijania wielości jego form, w tym form bardzo złożonych.
Postawa owego szacunku dla przyrody nabiera dużego znaczenia w kontekście działalności ruchów ekologicznych, zmierzających do ochrony naszej planety i ocalenia różnorodnych form życia przed dewastacją i zagładą. Ruchy te odwołują się do pewnej formy religijnego humanizmu i specyficznej postaci naturalnej duchowości skierowanej na przyrodę, aby chronić ją przed dewastującymi wpływami przemysłu i rozrzutnością ekonomii dobrobytu.
Dzisiejsi naturaliści religijni znajdują swych sojuszników i poprzedników u bardzo różnych myślicieli, będących zarówno ateistami, panteistami, agnostykami, jak i teistami. W swym myśleniu odwołują się bowiem do starożytnej myśli stoików oraz wschodniej myśli hinduizmu i buddyzmu, do głównych postaci teizmu chrześcijańskiego: św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu, oraz do tak różnych myślicieli nowożytnych i współczesnych, jak niemieccy idealiści i amerykańscy transcendentaliści czy wzbudzający wiele kontrowersji współcześni myśliciele chrześcijańscy, tacy jak Paul Tillich czy Pierre Teilhard de Chardin. Z wielką nadzieją witają również proekologiczne poglądy wygłaszane przez papieża Franciszka, który wprowadza do etyki chrześcijańskiej kategorię grzechu ekologicznego i formułuje moralny obowiązek ochrony naszej planety.
Ultymizm Schellenberga
Jednym z prominentnych przedstawicieli naturalizmu religijnego jest kanadyjski filozof John L. Schellenberg. Uważa on, że skoro nie istnieje osobowy Bóg miłości, głoszony przez chrześcijaństwo, należy opowiedzieć się za naturalistyczną duchowością, którą nazywa ultymizmem; akceptacja materialistycznego ateizmu nie jest bowiem jedyną alternatywą dla odrzucenia wiary w osobowego Boga. Ultymizm jest formą religijności, która dopiero się wyłania, ale biorąc pod uwagę długość czasu ewolucji człowieka, można przewidywać, że w dalekiej przyszłości przed ludzkością otworzą się niewyobrażalne perspektywy jej rozwoju. Charakteryzuje się ona nastawieniem duchowym, które Schellenberg nazywa potrójną immanencją. Jest to immanencja:
1) metafizyczna – istnieje ostateczny i najbardziej fundamentalny wymiar świata materialnego;
2) aksjologiczna – istnieją w naturze ostateczne perspektywy doskonałości i dobra, których czysto materialistyczne podejście do świata nie potrafi uchwycić;
3) soteriologiczna – istnieją takie możliwości ostatecznego spełnienia, które mogą zostać ukazane tylko przez całościowe podejście do przyrody, ujmowane przez pryzmat najdoskonalszej wartości.
Chociaż ultymizm jest przedstawiany jako postawa religijna, jest to religijność bez Boga. Ma ona charakter otwartej na świat naturalny ogólnej doktryny duchowej, mówiącej raczej o pewnym nastawieniu człowieka wobec świata, w którym żyje, niż o jakimś boskim bycie, do którego ludzie odnoszą się w nastawieniu religijnym.
Wydaje się zatem, że naturalista religijny nie tyle przyjmuje postawę religijną, ile jedynie pewne nastawienie psychologiczne będące postawą duchową, niosącą subiektywne pocieszenie w brutalnym świecie, postrzeganym jako pojemnik wypełniony materią, poza którym nie istnieje żadne transcendentne Bóstwo. Postawa owa wyrasta z lęku przed wizją mechanistycznie zorganizowanego świata materialnego, w którym fenomen życia jest owocem ślepych procesów ewolucyjnych, nieprzynoszących żadnej nadziei i żadnej obietnicy zbawienia. W takim świecie jednak afirmacja życia, piękna i porządku kosmosu oraz poszukiwanie duchowego wymiaru przyrody będzie tylko dążeniem do osobistego pocieszenia, które może pojawiać się u jednostek na tyle subtelnych, by czuć się nieswojo wobec tego, co można nazwać, nawiązując do intuicji Pascala, „przerażającym ogromem pustego i martwego kosmosu”.
Warto doczytać:
- John L. Schellenberg, Argument z ukrytości. Nowe wyzwanie filozofii dla wiary w Boga, Bydgoszcz 2019.
- John L. Schellenberg, Religia ewolucyjna, Łódź 2021.
Ryszard Mordarski – profesor filozofii na Uniwersytecie Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy. Członek Zarządu Ogólnopolskiego PTF i członek Komitetu Nauk Filozoficznych PAN. Zajmuje się filozofią religii, filozofią polityki oraz filozofią polską. Lubi literaturę piękną oraz muzykę (w szczególności koncerty na skrzypce i wiolonczelę).
Dariusz Łukasiewicz – Prof. dr hab., dziekan Wydziału Filozofii UKW, członek Towarzystwa Naukowego KUL, wiceprzewodniczący Komitetu Nauk Filozoficznych PAN. Obecnie zajmuje się głównie analityczną filozofią religii i badaniami nad historią szkoły lwowsko-warszawskiej. Jego hobby to kolarstwo i wędrówki po górach.
Tekst jest dostępny na licencji: Uznanie autorstwa-Na tych samych warunkach 4.0.
W pełnej wersji graficznej jest dostępny w pliku PDF.
< Powrót do spisu treści numeru.
Ilustracja: Małgorzata Uglik
Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury.
Skomentuj