Opinie

Paweł Pijas: Patriotyzm epistemologiczny?

Określenie „patriotyzm epistemologiczny” na pierwszy rzut oka nie wydaje się szczególnie spójne. „Patriotyzm” to określenie postawy moralno-politycznej, opartej na miłości do ojczyzny, z kolei „epistemologia” to nazwa dyscypliny filozoficznej zajmującej się refleksją nad wiedzą i poznaniem. Według potocznego przekonania te ostatnie nie są zależne od polityki, w nauce bowiem kierujemy się wyłącznie kryterium prawdy. Rzeczywistość jest jednak nieco bardziej skomplikowana.

Najnowszy numer: Esencja piękna

Zapisz się do newslettera:

---

Filozofuj z nami w social media

Najnowszy numer można nabyć od 24 stycznia w salonikach prasowych wielu sieci. Szczegóły zob. tutaj.

Numery drukowane można zamówić online > tutaj. Prenumeratę na rok 2018 można zamówić > tutaj.

Aby dobrowolnie WESPRZEĆ naszą inicjatywę dowolną kwotą, kliknij „tutaj”.

W książce Kulturowe funkcje filozofowania (s. 28–34) Krzysztof Abriszewski, profesor filozofii Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu, szkicuje ideę patriotyzmu epistemologicznego. Jest ona nie tylko intelektualnie interesująca, lecz może także rzucić nieco światła na różnorakie problemy, z jakimi boryka się polska nauka i polskie środowisko akademickie. Wnioski, jakie możemy wysnuć z lektury książki Abriszewskiego, wydają się dotyczyć przede wszystkim nauk humanistycznych i nauk społecznych, jednak w jakimś stopniu odnoszą się do każdej dyscypliny naukowej.

Centrum, peryferie i polityka nauki

Pojęcie patriotyzmu epistemologicznego powstaje na gruncie zestawienia konsekwencji kilku innych i zapewne doskonale znanych czytelnikom koncepcji. Część z nich pomijam, aby nie wikłać niepotrzebnie mojego tekstu w dyskusję nad systemem kapitalistycznym. Chciałbym wspomnieć dwie z nich. Pierwszą jest pochodzący ze studiów nad kolonializmem schemat interpretacyjny „centrum–peryferie”, stosowany obecnie na całym świecie zarówno przez przedstawicieli lewicowej, jak i prawicowej strony debaty publicznej do różnorodnych analiz państw i społeczeństw. Podstawowa idea jest prosta i w przełożeniu na grunt polski wygląda następująco. W wyniku przyjętego modelu transformacji polityczno-gospodarczej Polska znalazła się w stanie podległości ekonomicznej, politycznej i kulturowej wobec hegemonów lokalnych (Francja, Niemcy, Wielka Brytania) oraz globalnych (USA, Rosja). Taki status kraju zrodził wśród naszego społeczeństwa podział na dwie grupy, grupę „namiestników”, nagradzanych przez hegemonów, a przez to uprzywilejowanych ekonomicznie i kulturowo, ludzi, którzy swoją pracą wzmacniają peryferyjny status kraju (na przykład poprzez formułowanie prawa dającego przywileje ekonomiczne zagranicznym podmiotom), oraz grupę „tubylczą”, która ponosi wszelkie koszta związane z podległością hegemonowi i pracuje, aby dostarczyć mu pożądane przez niego dobra. Sytuacja podległości i wyzysku może spowodować rewoltę „tubylców” przeciwko „namiestnikom” i hegemonowi, jeżeli Ci pierwsi uświadomią sobie niesprawiedliwy charakter własnego położenia. Aby przeciwdziałać potencjalnej utracie przywilejów i stanu posiadania w wyniku rewolucji, „namiestnicy” razem z hegemonem tworzą specyficzną kulturę, której celem jest przedstawienie zależności od centrum w jasnych barwach, jako czegoś zasadniczo korzystnego dla „tubylców”, a przez to zmniejszenie ryzyka buntu tych ostatnich. W peryferyjnej kulturze opowiada się na przykład, że tylko pod dominacją hegemona możemy się ekonomicznie rozwijać, wyprzedaż państwowego majątku jest konieczna dla modernizacji gospodarki, hegemon gwarantuje nam bezpieczeństwo militarne i hamuje konflikty powstałe na łonie naszej wspólnoty itd.

Drugą koncepcją, do której odwołuje się Abriszewski, jest konstruktywizm. Upraszczając, głosi on, że dany fenomen kulturowy X ma nie tylko charakterystyczne dla siebie cechy, lecz także, jeżeli można tak powiedzieć, warstwę polityczną, służy budowaniu określonego porządku społeczno-gospodarczego i zarazem sam jest jej elementem. Nie chodzi więc tutaj o prymitywny redukcjonizm, który widziałby w danym zjawisku kulturowym jedynie funkcję bazowej relacji władzy i podległości (ekonomicznej, seksualnej etc.), lecz o świadomość, że zjawiska kulturowe nie są apolityczne i ich wpływ na porządek społeczno-gospodarczy powinien być przedmiotem świadomej analizy.

„Tworzenie” filozoficznych klasyków

Mając na uwadze obydwie koncepcje, Abriszewski zastanawia się nad przyczynami uznawania ośrodków naukowych i badaczy za wybitnych. Biorąc za przykład Ludwiga Wittgensteina, stwierdza, że Wittgenstein nie stałby się filozoficznym klasykiem, gdyby nie rzesze jego komentatorów, uznających spuściznę Austriaka za wartą badania. Gdyby nie oni, równie dobrze Wittgenstein mógłby być dobrze znany jedynie określonej tradycji filozoficznej, jak jest na przykład z Maxem Schelerem, albo też w ogóle popaść w zapomnienie, jak wielu innych myślicieli znanych jedynie historykom filozofii. Ponownie, nie chodzi tutaj o prymitywny redukcjonizm, bo gdyby teksty Wittgensteina były bezwartościowe jako teksty filozoficzne, nie udałoby się „stworzyć” zeń klasyka. Ale można rozsądnie zapytać, ilu jest/było myślicieli na poziomie Wittgensteina, którym nie udało się osiągnąć podobnej pozycji? Gdy zastanawiamy się nad różnymi wymiarami tego pytania, pojawia się pytanie drugie: co decyduje o tym, że ktoś zostaje klasykiem, a ktoś inny popada w zapomnienie?

Odpowiedź Abriszewskiego jest następująca. Możliwość „zostania klasykiem” zależy od statusu społeczności, która wydała danego myśliciela na świat lub umożliwiła mu rozwój. Jeżeli posiada ona narzędzia, w rodzaju instytucji, środków finansowanych i prawnych (na przykład praw autorskich niezbędnych do publikacji dzieł i tłumaczeń), aby promować daną postać, to ma ona szansę na osiągnięcie pozycji klasyka. Jeżeli zaś nie ma takich narzędzi, to klasykiem można zostać tylko z łaski hegemona.

Kooperacja czy bunt?

Wobec takiego stanu rzeczy można przyjąć jedną z dwóch zasadniczych postaw: kooperacji z centrum lub walki o własną podmiotowość. Postawa kooperacji jest w naszym kraju dość dobrze znana, chodzi mianowicie o takie zjawiska jak: preferencja dla publikacji w języku angielskim, nacisk na międzynarodowy charakter projektów badawczych, czytanie głównie książek zagranicznych czy też selekcja tematów badawczych, w wyniku której za „poważne tematy” zostają uznane jedynie te, które mają aprobatę ośrodków naukowych centrum (w dziedzinie filozofii: bioetyka, liberalizm, etyka ekologiczna, relatywizm, kognitywistyka i naturalistyczne teorie umysłu, prawa mniejszości etnicznych i seksualnych, filozofia „Innego” etc.). Na poziomie metodologicznym postawa kooperacji objawia się z kolei przez akceptację terminologii, metod i punktów wyjścia charakterystycznych dla intelektualnej tradycji hegemona, wraz z ich zobowiązaniami ontologicznymi. Te ostatnie mogą być nawet w otwartym konflikcie z ontologią świata peryferyjnego, przykładem w jakimś stopniu zdeterminowany historycznie relatywizm moralny Anglosasów i ich predylekcja do wspierającego go antyrealizmu moralnego, skontrastowana z często występującym na peryferiach przywiązaniem do realizmu i obiektywizmu moralnego. W skrajnej postaci cały system instytucji naukowych w danym kraju peryferyjnym zostaje tak zorganizowany, aby utrzymać uprzywilejowany status kraju centrum, zaś badania i spory naukowe dotyczą niemal wyłącznie problematyki preferowanej przez hegemona. Zauważmy w tym wypadku, że to społeczność kraju peryferyjnego ponosi najwięcej kosztów związanych z wykształceniem badacza, podczas gdy hegemonowi przypada rola beneficjenta, zbiera wyniki badań i przejmuje do nich prawa, wytycza nowe kierunki refleksji wedle własnych potrzeb, znajduje odpowiedzi na interesujące go zagadnienia itd. Postawa walki o własną podmiotowość polega na próbach tworzenia suwerennych szkół badawczych i jest oczywiście trudniejsza, ponieważ oznacza rezygnację z korzyści prywatnych, jak i z łaski hegemona, wyklucza lub utrudnia uczestnictwo w szerokiej, międzynarodowej wspólnocie badawczej, nie gwarantuje sukcesu, wymaga prometejskiego zapału i poświęcania się, rodzi ryzyko konfliktu z centrum, który może zniweczyć indywidualną karierę i podjęte na rzecz suwerenności wysiłki.

O ile jednak w przypadku nauk ścisłych i technicznych koszty wydźwignięcia się z pozycji peryferyjnej są rzeczywiście duże oraz wymagają przemyślanej i wieloletniej strategii, o tyle w przypadku nauk społecznych i humanistycznych tak nie jest. Dodajmy, że jeżeli rozumiemy nauki społeczne i humanistyczne jako formułowanie odpowiedzi na problemy naszej społeczności, to sytuacja podległości jest swoistą postacią alienacji: aby osiągnąć odpowiednią pozycję w nauce, należy zajmować się problemami cudzej wspólnoty i jeszcze łożyć na to ze środków finansowych własnej. Przykładem może być tutaj współczesna filozofia polityczna, gdzie bardzo łatwo o karierę, gdy zajmiemy się badaniami nad tradycją liberalizmu. Czytając jednak teoretyków liberalizmu, zauważymy, że formułując swoją doktrynę pragną oni odpowiedzieć na pytania trapiące ich własne społeczeństwo: jak możemy utworzyć sprawiedliwe i stabilne państwo, jeżeli jego obywatele stanowią różnorodne grupy o odmiennej religijności, moralności, kulturze i pochodzeniu etnicznym? Ale co to ma wspólnego z problemami polskiej wspólnoty? Czy są to pytania interesujące dla nas?

Patriotyzm na peryferiach

Abriszewski deklaruje, że ponieważ chce się przyczynić do rozwoju i wzmocnienia własnej (tj. polskiej) wspólnoty naukowej, w swoich pracach będzie preferował korzystanie z polskiej myśli i polskojęzycznych publikacji. Właśnie taką postawę nazywa on patriotyzmem epistemologicznym. Wydaje się to rzecz godna przemyślenia, ale też nie można ukrywać jej rewolucyjnego charakteru. Wnioski Abriszewskiego uderzają bowiem w przekonanie żywione przez wielu polskich filozofów, brzmiące, że poważną filozofię uprawia się „na Zachodzie”. Moje uwagi dotyczą filozofii, ale sądzę, że wnioski są znacznie szersze. Zdroworozsądkowo patrząc, jeżeli założymy, że nauki społeczne i humanistyczne nie wymagają wielkich nakładów finansowych ze strony państwa, zaś poziom wstępnego treningu nie odbiega w naszym kraju od poziomu zachodniego, to powinniśmy byli mieć w XX wieku około jednej dziesiątej liczby „współczesnych klasyków” w porównaniu do Stanów Zjednoczonych i Zjednoczonego Królestwa, tak bowiem mniej więcej przedstawia się proporcja liczby ludności Polski i świata anglosaskiego. Trudno przecież wierzyć, że Bóg jakoś szczególnie upodobał sobie obdarzanie talentem filozoficznym akurat Anglosasów. (Należy oczywiście wziąć tutaj pod uwagę tragiczne konsekwencje II wojny światowej. Potencjał filozofii polskiej został znacznie pomniejszony w wyniku śmierci i emigracji wybitnych polskich uczonych oraz przerwania instytucjonalnej tradycji Szkoły Lwowsko-Warszawskiej. Niemniej, ma to w moim przekonaniu drugorzędne znaczenie dla argumentacji o charakterze normatywnym, którą staram się tutaj naszkicować.) Możemy więc zapytać, ilu myślicieli polskich można przeciwstawić niekończącej się grupie współczesnych anglosaskich klasyków, takich jak Bertrand Russell, Ludwig Wittgenstein, a bardziej współcześnie John Rawls, Donald Davidson, John Searle, Richard Rorty, Alisdair MacIntyre, Thomas Nagel, Bernard Williams itd.? Udało się to może w wypadku Karola Wojtyły, ale raz, że jego oddziaływanie ograniczone jest do filozofii chrześcijańskiej, dwa, że Wojtyła został wypromowany raczej siłami instytucjonalnymi Kościoła Katolickiego, niż mocą polskiej nauki. Pewną międzynarodową pozycję osiągnęli też Leszek Kołakowski oraz ks. Michał Heller, ale postacie te mają niewielkie znaczenie dla filozofii uprawianej przez centrum. Nieco inaczej byłoby w przypadku Alfreda Tarskiego, ale został on niejako „zaanektowany” przez filozofię amerykańską. Zapytajmy dalej o to, ile tekstów napisanych przez Polaków stanowi obowiązkowy punkt odniesienia dla literatury przedmiotu w takiej czy innej dziedzinie filozofii? Ilu polskich filozofów zasługuje na podobną, co Rawls czy Nagel, estymę, ale nigdy się jej nie doczeka ze względu na słabość instytucjonalną polskiej nauki i polskiego państwa?

Stwierdziłem nieco wcześniej, że wobec relacji podległości możemy przyjąć dwie postawy, postawę kooperacji i postawę sprzeciwu, walki o własną podmiotowość. Zakładając jednak, że powinna nam leżeć na sercu raczej walka o własną podmiotowość, niż chęć kooperacji, chciałbym na koniec postawić następujące pytanie: Czy warto – zarówno pod względem moralnym, jak i intelektualnym – odpowiadać na cudze pytania?

Warto doczytać:

Krzysztof Abriszewski, Kulturowe funkcje filozofowania, Toruń 2011.


Paweł Pijasdoktor filozofii, asystent w Instytucie Filozofii, Socjologii i Dziennikarstwa Uniwersytetu Gdańskiego, absolwent Kolegium MISH KUL i Wydziału Filozofii KUL. Zainteresowania badawcze: etyka, epistemologia, historia filozofii (M. Scheler, F. Nietzsche, B. Williams), metafilozofia.

Fot.: Grafikę oparto na obrazie Witkacego portretującego Romana Ingardena, CCo. Zastrzegamy, że nie ma ona na celu przypisywanie Romanowi Ingardenowi określonych poglądów. Jest jedynie prowokującą ilustracją do tekstu, który prowokuje do dyskusji.

Tekst jest dostępny na licencji: Uznanie autorstwa-Na tych samych warunkach 3.0 Polska.

Dołącz do Załogi F! Pomóż nam tworzyć jedyne w Polsce czasopismo popularyzujące filozofię. Na temat obszarów współpracy można przeczytać tutaj.

Wesprzyj „Filozofuj!” finansowo

Jeśli chcesz wesprzeć tę inicjatywę dowolną kwotą (1 zł, 2 zł lub inną), przejdź do zakładki „WSPARCIE” na naszej stronie, klikając poniższy link. Klik: Chcę wesprzeć „Filozofuj!”

Polecamy