Arkadiusz Górnisiewicz: Jak istnieje państwo? Kilka uwag o ontologicznej nieoczywistości państwa

Między tym, jak istnieją fakty fizyczne, i tym, jak istnieją zjawiska społeczne, zachodzi fundamentalna różnica. Przypomina nam o tym filozof John R. Searle, rozróżniając „nagie fakty” i „fakty instytucjonalne”. Te drugie są faktami tylko na mocy ludzkiego uznania za takie.

Tekst ukazał się w „Filozofuj!” 2022 nr 4 (46), s. 6–8. W pełnej wersji graficznej jest dostępny w pliku PDF.

Zastanawianie się nad pojęciami, które stanowią istotną składową naszego życia, naszej codzienności i które wydają się nam dość oczywiste, niejednokrotnie okazuje się zadaniem całkiem złożonym. Nie inaczej jest z pojęciem państwa.

Od nagich faktów do faktów instytucjonalnych

Szczególnie w naszym polskim kontekście, naznaczonym historycznie kryzysami czy wręcz nieobecnością nowoczesnej państwowości, państwo jawi się zazwyczaj jako coś zewnętrznego. Często słyszymy, że „państwo zawiodło”, „państwo czegoś nie dopilnowało” bądź że „państwo nie zdało egzaminu”. Można zauważyć pewną prawidłowość, że za sukcesy odpowiadają konkretni politycy i rządy, za porażki – zwykle bezosobowe państwo.

Rozrost katalogu oczekiwań, jaki przeciętny obywatel zgłasza wobec państwa, to zjawisko charakterystyczne dla ostatniego stulecia rozwoju państw, szczególnie na Zachodzie. W konsekwencji zatraca się wyczucie – o czym pisał już José Ortega y Gasset w latach 20. XX w. – różnicy między cywilizacją i naturą, sztucznym i naturalnym (Gasset, 2002). Ciepła woda w kranie wydaje się nowoczesnemu człowiekowi czymś niemal tak samo naturalnym jak ciepły poranek lipcowego dnia. Ale między tym, jak istnieją fakty fizyczne, i tym, jak istnieją zjawiska społeczne, zachodzi fundamentalna różnica. Przypomina nam o tym filozof John R. Searle, rozróżniając „nagie fakty” (brute facts, np. kamień, rzeka) i „fakty instytucjonalne” (institutional facts, np. pieniądze, rząd) (Searle, 1995). Te drugie są faktami tylko na mocy ludzkiego uznania za takie.

Oczywiście rozważania na temat ontologicznego statusu rzeczywistości społecznej w ogólności, a państwa w szczególności, nie będą stanowić pociechy dla tych, którzy odczuwają niekiedy fizycznie przejawy władzy państwowej, otrzymując razy policyjną pałką podczas demonstracji. Istotą jest jednak tutaj coś innego: nie zwątpienie w realność, ale uświadomienie sobie, że pewne fakty istnieją, ponieważ znajdują się ludzie, którzy przyznają im to istnienie. Wprawdzie istotę państwa polski socjolog i prawnik Ludwik Gumplowicz określał jako „organizację panowania jednych nad drugimi” (Gumplowicz, 2013, s. 228), ale to panowanie w ogromnym stopniu zależy od uprawomocnienia władzy, zatem – nie tyle od władzy-dominacji, ile od władzy-autorytetu. Tylko w nielicznych historycznych przypadkach władza opierała się na czystym przymusie, na nagiej sile. W gruncie rzeczy władza w państwie zabiega o prawowitość (legitymizację), odwołując się do rozmaitych wartości, tradycji, funkcji. Bagnetami można zdobyć władzę, ale nie da się na nich usiąść – głosi ważna rada udzielona Napoleonowi.

W dociekaniach poświęconych fenomenologii władzy Alexandre Kojève wyodrębnił cztery podstawowe typy władzy-autorytetu, które znajdują odzwierciedlenie w czterech podstawowych typach teorii państwa. Są to: 1) teoria teologiczna lub teokratyczna (wszelki autorytet wywodzi się z pierwotnego i absolutnego autorytetu boskiego); 2) teoria platońska (autorytet opiera się na sprawiedliwości); 3) teoria arystotelesowa (autorytet opiera się na wiedzy); 4) teoria heglowska (autorytet jest rezultatem dialektyki pana i niewolnika) (Kojève, 2020).

Historyczność państwa

Można również zastanawiać się, czy pytanie o istotę państwa jest dobrze postawione. Czy może w samym sposobie stawiania pytania kryje się już pewien błąd? Jak zauważył Fryderyk Nietzsche, zdefiniować można tylko coś, co nie ma historii. Uwzględniając to zastrzeżenie, kiedy myślimy o istocie państwa, natrafiamy na dwa podstawowe użycia tego terminu. W jednym z nich państwo traktowane jest niczym transhistoryczne, niemal odwieczne pojęcie, które znajduje zastosowanie do opisu bytów politycznych z każdego kręgu kulturowego (stąd mowa np. o państwie egipskim doby faraonów, państwie perskim, państwach-miastach Greków, państwie Inków czy afrykańskim średniowiecznym państwie Wagadu, zwanym też Ghaną).

Przedstawiciele drugiego podejścia (np. Alfred Weber, Carl Schmitt) z całych sił polemizują z takim stawianiem sprawy, twierdząc, że pojęcie państwa jest nierozerwalnie związane z narodzinami europejskiej nowożytności. Emancypacja książęcej władzy względem papieża i cesarza towarzyszy narodzinom nowożytnego pojęcia suwerenności. Także to pojęcie nie występuje w starożytnym słowniku politycznym, a jak wiemy, Grecy wymyślili przecież niemal wszystko. Nie zapominajmy również, że sam termin „państwo” jest neologizmem (wyrazem nowo wprowadzonym do języka). Przed Niccolem Machiavellim właściwie nie używa się pojęcia państwa jako pojęcia zbiorczego obejmującego wszelkiego typu ustroje. W starożytności i średniowieczu zamiast ogólnej nazwy „państwo” spotykamy terminy w rodzaju civitas, res publica, regnum, terra czy populus.

Ukształtowane nowożytne państwo przejawiać będzie następujące cechy: zmonopolizowanie środków przymusu, posiadanie terytorium, suwerenność, konstytucyjność, bezosobowość władzy, posiadanie publicznej biurokracji, legitymizacja i obywatelstwo (Pierson, 1996, s. 8). Niektórzy skłonni będą doszukiwać się zaczynu tej nowożytnej idei państwa już w czasach rzymskich. I tak przykładowo francuski politolog i filozof Pierre Manent mówi o „momencie cyceroniańskim”, wskazując, że rzymska myśl polityczno-prawna wypracowuje już szereg kategorii stanowiących zaczątki tego, co w nowożytności zwykliśmy nazywać państwem (Manent, 2014). Ale badacze historii politycznej nie są zgodni także w kwestii czasu samych narodzin nowożytnego państwa. Interesujący przypadek stanowi trzynastowieczna Sycylia pod panowaniem Fryderyka II Hohenstaufa, w której odnajdujemy szereg rozwiązań charakterystycznych dla nowożytnej państwowości (konstytucje z Melfi, biurokracja z urzędnikami o stałych pensjach, system podatkowy, szczegółowy nadzór nad różnymi aspektami życia czy wreszcie państwowy monopol na użycie siły) (Schulze, 2012, s. 28).

Kraj – władza – lud

Na przestrzeni dziejów zmienia się to, co uznaje się za najistotniejszy element państwa. W średniowieczu był to kraj (ziemia), co wiązało się z teorią patrymonialną, w ramach której władca uznawany był za właściciela „państwa”. Nowożytne teorie polityczne kładą nacisk na zwierzchność lub władzę: przykładowo u Thomasa Hobbesa społeczeństwo rodzi się dopiero jako następstwo powołania władzy suwerennej. W stanie pozapaństwowym życie człowieka jest, jak pisze autor Lewiatana, „samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie” (Hobbes, 2005, s. 207).

Współczesne, najbliższe nam myślenie o państwie koncentruje się na kategorii ludu; jednak nie tyle utożsamia państwo z jego mieszkańcami, ile czyni z państwa przede wszystkim wyraziciela woli ludu. To właśnie próbuje nam powiedzieć Pierre Manent: państwo, które we wczesnej nowożytności wyzwala się spod kurateli Kościoła, nie ma przecież własnego „słowa” i z czasem – wraz z postępem procesu demokratyzacji – przyjmuje za swoje „słowo” społeczeństwa, czyli staje się wyrazicielem woli narodu w ramach instytucji demokracji przedstawicielskiej. To, co jeszcze u Georga W.F. Hegla jest wyraźnie odseparowane (społeczeństwo i państwo), staje się coraz trudniejsze do odróżnienia. Kolonizacja tego, co państwowo-polityczne, przez to, co społeczno-prywatno-rodzinne, przyjmuje u Arnolda Gehlena postać „hipertrofii moralności”. Inaczej rzecz ujmując, współcześnie oczekuje się od państwa wejścia w funkcję „rozszerzonej rodziny”: ma ono się troszczyć, miłować, wybaczać.

Ale demokracja ujawnia też dodatkowy problem, doskonale uchwycony przez takich badaczy jak Bertrand de Jouvenel czy Claude Lefort. Czynnik niepewności jest w nią niejako wbudowany, skoro każdy może aspirować do władzy w państwie demokratycznym. W tym sensie mamy do czynienia z symbolicznie pustym miejscem władzy w demokracji. Tym bardziej zatem wzrasta rola świadomych obywateli, bo jak głosi mądra rzymska sentencja vigilantibus iura sunt scripta: prawa spisane są dla czuwających.

Na koniec zauważmy, że w polszczyźnie bardzo ciekawe jest to zatarcie granicy między społeczeństwem a państwem właśnie. Czy rozumiecie, drodzy państwo, co mam na myśli?

Warto doczytać

J. Ortega y Gasset, Bunt mas, tłum. P. Niklewicz, Warszawa 2002.
L. Gumplowicz, System socjologii, Warszawa 2013.
T. Hobbes, Lewiatan, tłum. C. Znamierowski, Warszawa 2005.
A. Kojève, The Notion of Authority: A Brief Presentation, London–New York 2020.
P. Manent, Przemiany rzeczy publicznej, tłum. W. Dłuski, Gdańsk 2014.
C. Pierson, The Modern State, London–New York 1996.
J.R. Searle, The Construction of Social Reality, London 1995.
H. Schulze, Państwo i naród w dziejach Europy, tłum. D. Lachowska, Warszawa 2012.

Arkadiusz Górnisiewicz – dr hab., adiunkt Katedry Filozofii Polityki Instytutu Nauk Politycznych i Stosunków Międzynarodowych na Wydziale Studiów Międzynarodowych i Politycznych Uniwersytetu Jagiellońskiego, politolog. Specjalizuje się w historii myśli politycznej, teoriach nowoczesności i nauce o państwie. Autor książek Nowoczesność, nihilizm, polityka. Wokół myśli Karla Löwitha (2014), Wojna i nomos. Carl Schmitt o problemie porządku światowego (2019), współredaktor książek The Problem of Political Theology (2012), Modernity and What Has Been Lost: Considerations on the Legacy of Leo Strauss (2011).