Problem wolności woli jest czymś innym niż się wydaje
Tak naprawdę nie ma takiego stanowiska w filozofii, które powiada, że moralność nie istnieje bądź jest tylko pozorem, gdyż de facto nie mamy wpływu na nasze postępowanie. Nikt na serio nie myśli w taki sposób, a owo „heteronomiczne” stanowisko przedstawia się jedynie i rozważa jako paradoks, z którym myśl musi się uporać. Generalnie paradoks dotyczy tego, że na pozór wydaje się, iż ścisłe zdeterminowanie naszych czynów wyklucza się z wolnością. Wiemy jednak przecież, że najgłębsze nawet przekonania deterministyczne nie przeszkadzają nam działać i czuć się wolnymi. A czuć się wolnym i być wolnym to może nie to samo, lecz prawie to samo. To, co interesujące w tym zagadnieniu dotyczy właśnie owego „prawie”.
Twierdzenie, że nasze wybory są pozorne, a nie wolne, gdyż nie mogłyby być inne, niż są, nie oznacza, że nie jesteśmy wolni. W dziejach filozofii wolność prawie zawsze rozumiana była (i jest) jako afirmatywny stosunek do własnego działania, pod warunkiem, że zostało ono w jakiejś przynajmniej mierze zaplanowane i postanowione. Nawet jeśli proces decyzyjny prowadzący do działania miałby być zdeterminowany, zaś akt dokonywania wyboru niejako z góry przesądzony, to nie znaczy to wcale, że wolność jest złudzeniem. Wolność woli nie jest bowiem sprawczością absolutną, lecz względną. Zawsze jest coś, co przesądza o naszych wyborach i nawet jeśli mielibyśmy zdolność uświadamiania sobie, co to takiego, a w następstwie również zdolność negowania (blokowania) wpływu tego czynnika, pozostawałby zawsze jeszcze inny czynnik, którego nie bylibyśmy w stanie sobie uświadomić, a który przesądzałby o tym, czy na taką blokadę zdecydujemy się czy też nie. Sam fakt ograniczeń naszej świadomości przesądza o tym, że absolutny wybór jest tylko teoretyczną fikcją. A przecież pojęcie wyboru zawiera już w sobie moment absolutny. Cóż by to był za wybór, który nie jest „do końca” wyborem? Nie można być tylko trochę wolnym w zakresie wybierania między dwiema wykluczającymi się możliwościami. Albo masz tak wybór, albo nie. Sam fakt, że miewamy wybór, to znaczy mamy przekonanie, że takowy wybór posiadamy, przesądza o tym, że uważamy się za wolnych i uważamy subiektywne poczucie wolności za równoznaczne z wolnością. Do niczego innego nie pretendujemy i nie czekamy niecierpliwie na ostateczne rozwiązanie przez społeczność filozofów palącego problemu hipotezy deterministycznej. Nikt nie traktuje na serio możliwości, że nie posiada wolnej woli i nie odpowiada za własne czyny. Nie ma nawet możliwości wyobrażenia sobie, w jaki sposób tego rodzaju przekonanie miałoby zmodyfikować nasze postępowanie.
W stronę etyki autonomicznej
Czy etyka jest autonomiczna, czy też powinno się ją zredukować do opisowej nauki o ludzkim postępowaniu? Czy istnieje idealny świat czystych obowiązków, który etyka powinna badać, tak jak bada się na przykład byty matematyczne, czy też jej zadaniem jest pokazywać pozorność autonomicznego w stosunku do praw biologicznych, psychologicznych i społecznych życia moralnego? Problem ten jest bardzo charakterystyczny dla etyki XIX i XX wieku. Jednakże nie tylko etyka nowoczesna, lecz całe dzieje etyki naznaczone są tym specyficznym rozdarciem.
Większość dawniejszych autorów odnosiła się sceptycznie do idei absolutnej samoistności sfery moralnej, to znaczy reguł, obowiązków bądź wartości. Jeśli w etyce starożytnej i średniowiecznej w ogóle można mówić o jakiejkolwiek formie absolutyzmu, czyli przekonania, że tego, co moralne (nakazane, zakazane) nie da się bądź nie wolno (z powodów moralnych) redukować do zjawisk innej natury, jak potrzeby naturalne i psychologiczne, interes społeczny bądź arbitralne decyzje prawodawców, to tylko w sensie wskazywania na ostateczną podstawę powinności moralnej w czymś, co wprawdzie samo nie ma natury etycznej, lecz w każdym razie ma moralną wartość. I tak na przykład klasyczny eudajmonizm widzi podstawę moralności w cnocie. I choć zawiera się w tym moment redukcjonizmu (gdyż cnota jest aspektem charakteru, czyli władzą psychiczną), to jednak można mówić w tym przypadku o pewnej autonomii fenomenu moralnego i jego nieredukowalności do czegoś pozamoralnego, gdyż cnota jako taka jest samoistnym i źródłowym dobrem moralnym. Rys absolutyzmu spotykamy też w etykach religijnych, które źródło powinności moralnej widzą w arbitralnej woli bóstwa. Jego nieredukowalna do niczego innego, nie wymagająca tłumaczenia i samoistna dobroć moralna stanowi o odrębności i autonomii porządku moralnego. Etyka religijna traktuje go zresztą przede wszystkim jako sferę nakazów bóstwa, składających się na niepisane, intuicyjnie poznawalne bądź nawet wpojone człowiekowi jako konstytutywny i wrodzony aspekt jego podmiotowości prawo naturalne. Kategoria ta, w zasadzie religijna, choć dająca się zinterpretować naturalistycznie (jako „prawo natury”), charakteryzuje się syntezą powinności i przymusu. Co do zasady nikt nie może działać (przynajmniej trwale i z powodzeniem) wbrew prawu naturalnemu (jest ono więc względnym przynajmniej przymusem), a jednocześnie działanie w zgodzie z nim jest ludzką powinnością.
Dawne etyki autonomiczne (a raczej absolutystyczne) koncentrują się na fenomenie apodyktyczności (imperatywności) nakazów moralnych. To, co moralnie nakazane, trzeba wykonać niezależnie od własnej chęci, odczuć, a nawet przekonań. Ów imperatywny charakter powinności moralnej nasuwał zawsze skojarzenie z rozkazem, wobec czego najprostsza, naiwna etyka w zasadzie stawia znak równości między powinnością moralną a posłuszeństwem nakazom bóstwa. W ten sposób w etykach religijnych, związanych z wyobrażeniem bóstwa-króla, nad wszystkimi innymi normami góruje norma posłuszeństwa. O tyle, o ile posłuszeństwo bóstwu nie wymaga (a nawet nie dopuszcza!) uzasadnień, taką etykę religijną można uznać za „etykę autonomiczną”.
Rzecz jasna, poważna etyka nie może poprzestawać na stwierdzeniu, że dobro moralne to wykonywanie woli bóstwa, a jej kwestionowanie bądź dopytywanie się o jej rację (dlaczego jest taka, a nie inna) to nonsens i bluźnierstwo. W gruncie rzeczy nie jest to bowiem żadna teoria, lecz zamykanie ust tym, którzy chcieliby pytać o rację, czyli właśnie – jako filozofowie bądź myślący ludzie po prostu – domagali się wyjaśnienia dobra i zła. Wola bóstwa nie jest wszak wyjaśnieniem, a odwołanie się do niej wręcz ucina dyskusję. Świadomi tego filozofowie chrześcijańscy – katoliccy, na czele z Augustynem, a zwłaszcza nowożytni filozofowie protestanccy, łącznie z Lutrem i Kalwinem – bardzo mocno podkreślali czystość motywacji dobrego uczynku, który powinien być spełniany z miłości, a nie dla pozyskania sobie przychylności Boga. Ani „interes” eschatologiczny (nadzieja zbawienia), ani wola okazania posłuszeństwa Bogu nie są wystarczające dla doskonałego działania. Spełniający dobry uczynek, a nawet zwykłą powinność chrześcijanin powinien działać spontanicznie, nie myśląc przy tym o sobie. Co więcej, nawet jeśli nakazane przez prawo naturalne (wolę bożą) działanie miałoby być dla działającego trudne i uciążliwe, to tym bardziej trzeba swoją powinność wykonać. A kto potrafi przemóc swą niechęć, ten pokazuje, jak bardzo panuje nad sobą, dając dowody swej wolności. Wolność polega na afirmacji tego, co czynić się powinno i czynieniu tego z przekonaniem.
Do czasu pojawienia się etyki Kanta tak właśnie przedstawiała się idea autonomii etyki jako pochodnej autonomii jej przedmiotu. Była to autonomia częściowa i względna. To, co moralne, nie było całkowicie oddzielone od tego, co psychologiczne, prawne czy religijne. Wolność zaś – jako podstawę moralności – owszem, w pełni uznawano, lecz głównie jako uzgodnienie woli człowieka z wolą bóstwa. Wolny jest ten, kto chce tego, co bóstwo chce, aby on chciał (i czynił). W wieku XVIII, zwłaszcza za sprawą Davida Hume’a, w etyce zaczęły silnie dochodzić do głosu motywy antyabsolutystyczne i redukcjonistyczne. I trzeba przyznać, że ostatecznie wzięły one górę. Dziś trudno spotkać surowy pryncypializm, odcinający sferę emocjonalną, psychologiczną i społeczną od życia moralnego. Stało się tak dlatego, że podjęta przez Kanta próba radykalnego oddzielenia sfery moralnej od sfery empirycznej (predylekcji biologicznych, życia psychicznego, urządzeń społecznych) całkowicie spaliła na panewce.
Porażka Kanta
Doniosłość etyki Kanta, paradoksalnie, wynika z jej całkowitego rozmijania się z realiami życia moralnego. Niemożliwość kantowskiego programu w etyce okazała się wielką nauką dla kolejnych pokoleń filozofów.
Nie należy sądzić, że to Kant wymyślił, że wolność nie wyklucza się z determinizmem albo że czyn moralnie dobry może być spełniony niechętnie, lecz musi wynikać z poczucia obowiązku. Wprawdzie łączy się te myśli z osobą Kanta, lecz są one bardzo charakterystyczne dla surowego moralizmu chrześcijańskiego, a zwłaszcza protestanckiego. Nie chodzi o to, że Kant jako pierwszy sformułował te idee, lecz o to, że doprowadził je do skrajności.
Pomimo że dzieła etyczne Kanta są najczęściej trudne w lekturze, generalne tezy kantowskiej koncepcji moralności są bardzo jasne i jednoznaczne. Najważniejsza z tych tez głosi, że moralność jest sferą bezwarunkowych powinności (obowiązków), które rozpoznaje się jako nakazy rozumu. Element psychologiczny, emocjonalny i społeczny ma duże znaczenie dla praktyki moralnej, lecz nie uczestniczy w samej istocie aktu moralnego, który polega na dobrowolnym podporządkowaniu się nakazowi moralnemu. Jako że nakazy moralne mają charakter ogólny, czyli dają się wyrażać w normach, można mówić o prawie moralnym, które wprawdzie nie jest niczym takim jak kodeks prawa stanowionego, lecz objawia się działającemu każdorazowo w postaci maksymy jego działania, którą w razie potrzeby może sobie uświadomić, a nawet poddać racjonalnemu testowi, pozwalającemu rozwiać wszelkie wątpliwości, czy w danym przypadku faktycznie chodzi o bezwzględny nakaz moralny. Takim testem może być sprawdzenie, czy chciałoby się, aby dana norma (maksyma) postępowania była powszechnie stosowana. Innym testem jest sprawdzenie, czy dany postępek ma na uwadze dobro innego człowieka, czy też może inny człowiek zostaje w nim wykorzystany jako narzędzie osiągania własnych celów przez podmiot działający.
Krótko mówiąc, Kant twierdzi, że moralność opiera się na surowych zasadach i moralnie dobre jest takie postępowania, które wynika z woli respektowania tych zasad. Wola wykonania prawa moralnego to jest wola dobra, a jednocześnie dobra wola. Prawo moralne realizujemy z dobrej woli, jakkolwiek czasami wbrew psychicznej skłonności. Jeśli zaś słuszne postępowanie wynika z nie obowiązkowości, lecz z lęku przed karą albo z prostego posłuszeństwa przepisom prawa, bądź po prostu z życzliwości, to w ścisłym sensie nie jest to motywacja moralna. Tak na przykład działanie może być legalne (zgodne z prawem, a nawet w ogóle należyte), lecz mimo to nie być moralne. Dzieje się tak wtedy, gdy motywem działania nie jest szczera chęć wykonania obowiązku moralnego, lecz na przykład strach albo chęć wzbudzenia uznania. Również oczekiwanie nagrody w niebie nie stanowi moralnej motywacji, co nie znaczy, że nie można mieć nadziei, że życie moralne jest zapowiedzią szczęścia niebiańskiego. Generalnie jednak porządek moralny jest całkowicie niezależny od religii, która wymaga wiary. Moralność jej nie wymaga, a zdolność rozpoznawania i wykonywania obowiązków jest powszechna. Można to porównać z liczeniem. Nie ma dyskusji z tym, czy należy zawsze mówić prawdę, na przykład wtedy, gdy bandyci szukający twojego domownika pytają, czy jest obecny (to przykład samego Kanta). Trzeba zawsze mówić prawdę. Dwa razy dwa zawsze jest cztery – prawie każdy umie to policzyć i nikt nie może upierać się, że są w tej kwestii wyjątki i „sytuacje szczególne”.
Działanie moralne jest działaniem rozumnym (rozum w zastosowaniu moralnym Kant nazywa rozumem praktycznym). Jako rozumne, jest też działaniem wolnym, czyli podmiotowym, poddanym samokontroli. Co więcej, za każdym razem, gdy wykonujemy swój moralny obowiązek, nie tylko podporządkowujemy się normie, lecz w pewnym sensie na nowo ją tworzymy. Prawo moralne żyje w naszym działaniu i z niego wyrasta. Właśnie ta prawotwórcza funkcja naszego działania sprawia, że mimo jego zdeterminowania imperatywnym (nakazowym) charakterem moralności, jest to działanie wolne.
Niestety, wartość tej teorii polega na tym, że będąc w sposób oczywisty fałszywą, rzuca nowe, krytyczne światło na etykę jako dyscyplinę filozoficzną. Odpowiedzmy krótko Kantowi. Obowiązkowość, ścisłe trzymanie się zasad często bywa zaletą moralną, lecz czasami bywa też wadą. Wtedy mianowicie, gdy brakuje elastyczności i wyobraźni. Ktoś, kto wydaje domownika bandytom w imię prawdomówności, oczywiście nie jest z tej racji moralnie dobry, lecz raczej zaburzony. To rodzaj psychopatii. Fundamentalnym rysem życia moralnego jest stałe występowanie różnych niejednoznaczności, konfliktów celów, dóbr, lojalności i interesów, deficyt wiedzy, ryzyko, trudności z przewidywaniem konsekwencji własnych działań, trudności z określeniem „mniejszego zła”, które należałoby wybrać w danym przypadku, trudności z wyważeniem między obowiązkami względem innych i względem siebie. I tak dalej. W trudnych sytuacjach nie ma żadnych prostych i jasnych odpowiedzi i podpowiedzi. Żadnych klarownych i oczywistych „maksym postępowania”, dzięki którym wszystko nagle stawałoby się oczywiste. To doprawdy zadziwiające, jak bardzo Kant nie rozumiał, że moralność nie jest domeną pewności czy konieczności, jak arytmetyka, lecz właśnie rozterek, niepewności, a także po prostu wyrzutów sumienia. Na te ostatnie w modelu Kanta w ogólne nie ma miejsca. Tylko ten, kto czyni źle, może je mieć. Tymczasem jest raczej odwrotnie. Złoczyńcy nie grzeszą wrażliwym sumieniem. Za to ludzie moralnie wrażliwi wiedzą, że „zasady są dla ludzi, a nie ludzie dla zasad”.
Gdyby Kant żył, pokazałbym mu na wielu przykładach, jak zawodne i mało przydatne są takie testy dobrego postępowania, jak owa słynna formuła, mówiąca o maksymie postępowania, co do której chciałoby się, aby stawała się prawem powszechnym. Każdemu działaniu można przypisać wiele maksym, a poza tym wcale nie jest powiedziane, że dobre działanie musi być podporządkowane jakiejś regule uniwersalnej. Gdyby wszyscy chcieli wsiąść do jednego autobusu, świat popadłby w chaos. Nie wynika z tego, że nie mogę wsiąść do autobusu. Jeśli znajdę banknot dziesięciozłotowy, to mogę z tej okazji sformułować wiele hipotetycznych maksym postępowania i bezskutecznie pytać samego siebie, czy chciałbym, aby były prawem powszechnym. Jedna z nich mogłaby brzmieć następująco: „nigdy nie bierz znalezionych pieniędzy”, inna: „nigdy nie bierz znalezionych pieniędzy, chyba że jesteś pewien, że nie wrócą one do właściciela”, jeszcze inna: „nie bierz znalezionych pieniędzy, chyba, że są to banknoty, które mogą wkrótce ulec zniszczeniu, gdyby pozostawić je na ziemi”. I tak dalej. Doprawdy niewiele wynika tu z tak rozreklamowanej operacji poszukiwania „imperatywu kategorycznego”.
Podobnie ma się sprawa z niewykorzystywaniem innych ludzi jako środka do własnych celów. Kant miał służącego. Czy wydawanie poleceń służbie spełnia warunek moralnego działania, jakim jest traktowanie drugiego człowieka jako celu, a nie narzędzia? A czy świat, w którym jedni ludzie są tak biedni, że muszą zatrudniać się na służbę u innych, stając się ich pół-niewolnikami, jest sprawiedliwy? Jeśli nie, to znaczy gdybym chciał, aby maksyma „jedni nie powinni być sługami innych” była prawem powszechnym, to może powinienem potępić utrzymującego służbę Kanta? Nie potępiam, bo rozumiem, że w jego czasach mało kto miał szansę uświadomić sobie, jak niesprawiedliwie urządzony jest świat.
Życie w ogóle, a życie moralne w szczególności jest dalece bardziej skomplikowane i niejednoznaczne, niż mogło się to wydawać staremu profesorowi z prowincji, znającemu świat niemal wyłącznie z książek i niemającemu bodajże żadnych obowiązków poza prowadzeniem wykładów. Ale właśnie dlatego, że Kant był tak nieznośnie naiwny, apodyktyczny i zafascynowany własnym radykalizmem, my możemy być znacznie lepszymi etykami. Nic w tym zresztą dziwnego. W zasadzie w każdej dziedzinie jesteśmy już bardzo, bardzo daleko od XVIII wieku. Bo postęp, czy się to komuś podoba, czy nie, ewidentnie istnieje.
Jan Hartman – jest honorowym profesorem zwyczajnym Uniwersytetu Jagiellońskiego, Wydziału Nauki o Zdrowiu. Zajmuje się metafilozofią, a także etyką i filozofią polityki. Ponadto jest publicystą, związanym głównie z tygodnikiem „Polityka”, gdzie ma stały felieton. Napisał ponad 20 książek, w tym kilka podręczników i książek popularyzujących filozofię, takich jak Wstęp do filozofii, Głupie pytania, Etyka!. W 2023 ukaże się Koniec filozofii jego autorstwa.
Zadanie maturalne brzmiało:
Dwie rzeczy napełniają umysł coraz to nowym wzmagającym się podziwem i czcią, im częściej i trwalej nad nimi się zastanawiamy: niebo gwiaździste nade mną i prawo moralne we mnie. Immanuel Kant
Czy według Immanuela Kanta prawo moralne można pogodzić z autonomią człowieka? Przedstaw jego koncepcję prawa moralnego na tle sporu autonomizmu z heteronomizmem w etyce.
Skomentuj