Krzysztof Bielawski: Druga strona… drachmy: filozofia, kultura i pieniądze

Tekst ukazał się w „Filozofuj!” 2023 nr 3 (51), s. 31–33. W pełnej wersji graficznej jest dostępny w pliku PDF.

Pieniądz, niejednokrotnie dość brudny, jest niewidzialnym, ukrytym, wstydliwym sprawcą dziedzictwa, z którego czerpiemy. Dobrze widać to na przykładzie dziedzictwa teatralnego i dramatycznego, do którego odwołujemy się, mówiąc zarówno o historii literatury, jak i instytucjach teatralnych, a także samej filozofii.

Theorikon i liturgie

Mało kto pamięta, że produkcja jednego tylko spektaklu teatralnego (tzn. jednej trylogii) na przedstawienie podczas święta Wielkich Dionizjów kosztowała między 3 a 4 talenty złota, pomijając to, co dziś nazwalibyśmy „kosztami pośrednimi” – utrzymanie teatralnej infrastruktury, obsługę, kapłanów, urzędników, i nie wspominając już o słynnym theorikon – „funduszu teatralnym”, z którego państwo opłacało bilety teatralnej publiczności. Jeśli ktoś zobowiązał się podjąć produkcji i tragedii, i komedii, i jeszcze chóralnego wykonania dytyrambu przez pięćdziesięciu wokalistów, to koszty sięgały blisko 19 talentów. Dla ożywienia wyobraźni: jeden talent, czyli 6000 drachm, to było w Attyce ponad 26 kilogramów złota – jakieś dwa wiadra. Owe 6000 drachm to równowartość zarobku 17 lat pracy bez przerwy przez 365 dni w roku wykwalifikowanego pracownika czy żołnierza; realnie żaden Grek przez całe swoje życie, ciężko pracując na dobrym stanowisku, takiej kwoty nie zarobił. W naszej rzeczywistości wartość jednego attyckiego talentu złota (26 kg) wiosną roku 2023 to około 270 000 złotych. Przy produkcji teatralnej koszt ten ponosił obywatel wybrany na chorega (choregos) w ramach tak zwanej liturgii (leitourgia) – czyli finansowania z prywatnych środków zadań istotnych dla państwa.

Drugą z najbardziej znanych i częstych form liturgii było finansowanie budowy statków wojennych, trier, w okolicznościach grożącego lub trwającego konfliktu zbrojnego. Demostenes w słynnej pierwszej mowie przeciwko Filipowi (Filipice) wobec zagrożenia macedońskiego utyskiwał straszliwie, że w sprawach koordynacji zbrojeń w Atenach nic nie działa, jak należy, w przeciwieństwie do organizacji wielkich świąt, festiwali religijnych obejmujących także spektakle teatralne. Biadał, że na Dionizje „wydaje się takie sumy, jak na żadną z wypraw” (Demostenes 1991, s. 62–63). Postulował likwidację świadczenia państwowego na rzecz obywateli, które umożliwiało im udział w spektaklach teatralnych, i przeznaczenie tych środków na obronność. Mówiąc wprost, zachowywał się jak rasowy polityk z właściwą tej profesji manipulacją – twierdził, że państwo byłoby o wiele silniejsze, gdyby nie wydawało tak wiele na kulturę i publiczne święta, co zarazem nie przeszkadzało mu (w mowie olintyjskiej 2, 25) być dumnym z dziedzictwa pozostawionego Ateńczykom przez poprzedników: „Z pieniędzy publicznych wznieśli tyle wspaniałych budowli, tyle pięknych świątyń wypełnionych dzieła­mi sztuki, że potomni nie zdołaja ich przewyższyć” (Demostenes 1991, s. 97). Jeszcze dalej posunął się wiele lat później Plutarch (w traktacie O chwale Aten 348–349), twierdząc, że Ateńczycy więcej wydali na Bachantki, Fenic­janki, Edypów i na nieszczęścia Antygony i Elektry niż na utrzymanie panowania i walkę o wolność z barbarzyńcami. Eric Csapo i William Slater (1994, s. 140–141) dokonali stosownych obliczeń, z których wynika niezbicie, że Plutarch nawet jeśli przesadził, to tylko nieznacznie. Pozostała z tego niepamięć o cenie, jaką trzeba zapłacić za kulturę i sztukę, oraz wieczny wzorzec dla polityków i demagogów, którzy niezależnie od epoki budują armaty, a zamykają teatry.

Chremata i dziedzictwo Sokratesa

Bliski, istotny, chciałoby się rzec istotowy związek filozofii z pieniędzmi utworzył się na samym początku europejskiego filozofowania w sposób tyleż spektakularny i przejmujący, co ambarasujący i niejednoznaczny. Sokrates w powszechnej świadomości uchodzi za pierwszego filo­zofa i próba uchwycenia tego, co w jego nauczaniu zajmuje miejsce centralne, kło­pocze i będzie długo jeszcze kłopotać badaczy; można zaryzykować jednak stwierdzenie, że istotnym komponentem tego wielkiego koła zamachowego filozofii jest spór o pieniądze. Sokratejska filozofia spełniała się w dialogu i sporze, których treścią były zagadnienia stanowiące fundament filozoficznej systematyki – od fizyki przez etykę i politykę po metafizykę. Wobec swych rozmówców i oponentów – niezależnie od przedmiotu sporu – Sokrates stosował fundamentalny probierz prawdziwości filozofowania i nauczania: probierzem tym są pieniądze właśnie. Wiedzy nie można sprzedać. Pieniądze pobierane za nauczanie unieważniają tego nauczania sens i prawdę.

Pieniądze – po grecku chremata – zdaniem Arystotelesa (Polityka 1, 8–10) stały się koniecznym efektem kultury wymiany, w której nie wszystko da się przetransportować:

Zgodzono się zatem, aby przy wymianie dawać i przyjmować jakąś taką rzecz, która sama przez się liczyła się do rzeczy użytecznych, a równocześnie przedstawiała tę korzyść, że się z łatwością dawała przewozić, jak np. żelazo, srebro itp. Początkowo ustalano ich wartość po prostu według wielkości i wagi, w końcu jednak zaczęto wyciskać na nich znak, aby sobie oszczędzić mierzenia czy ważenia, wyciśnięty znak podawał bowiem określoną ilość (Arystoteles 2003, s. 15).

Dużo wcześniej nieco starszy od Sokratesa Herodot (1, 94) dzielił pieniądze na „prawdziwe” i „dobre” oraz „złe”. Przekonanie, że nie wszystko można kupić, czyli nie wszystko podlega tej wymianie, towarzyszyło poetom, na mądrości których Sokrates się wychował. Musiał też mieć w pamięci przykład rzadkiej wymiany bezcennego na bezcenne: w Iliadzie Priam przybywa do zabójcy swego syna Hektora i oferuje za jego ciało Achillesowi ogromną ilość złota. Hezjod (Prace i dni, 320–326) zapisał, że pieniądze (chremata – zapewne w czasach Hezjoda jeszcze jest to po prostu „majątek” czy „bogactwo”) „lepiej dostać od bogów” i „nie powinny one pochodzić z grabieży”. Przestrzega też, że

zysk nieuczciwy zmąci umysły ludzi i bezczelność nad wstydem weźmie pierwszeństwo. Takiego łatwo zniszczą bogowie (Hezjod 1999, s. 69).

Wszystko to słychać w Sokratesowym uporze, by filozofii z mamoną nie mieszać.

Inny rówieśnik Sokratesa – Arysto­fanes – poświęcił sprawie posiadania pieniędzy cały dramat: w ko­medii Plutos (czyli Bogactwo) występuje personifikowana Bieda, która dużo opowiada o tym, jaka jest potrzebna i niezbędna. Jednak Ateńczycy postanawiają kijami wygnać ją z kraju. Sztuka została wystawiona w Atenach w roku 388 p.n.e. – 11 lat po tym, jak ci sami Ateńczycy skazali Sokratesa na śmierć.

Pieniądzem i bogactwem zajmują się i filozofia, i literatura, domagając się uznania własnej wyższości wobec kategorii materialnych, jednak – jak pokazuje i grecki teatr, i grecka filozofia – równocześnie od tych pieniędzy niezmiennie zależą. Ambarasujący paradoks i niejednoznaczność dziedzictwa Sokratesa zasadzają się na tym, że dziś naśladowcy Ateńczyka i piewcy jego etycznej postawy za głoszenie jego poglądów wynagrodzenie pobierają i triumfy święci postawa dobrze opłacanych sofistów, a nie ubogich myślicieli (skądinąd Sokrates taki znów ubogi to nie był). Krytyka pieniądza rozpędziła filozoficzny dyskurs, który wprawdzie przetrwał, ale jednak jako pokonany w tym sporze. Jakieś koślawe echo postawy Sokratesa słychać może w rocie przysięgi doktorskiej na uniwersytetach, gdzie nowy adept nauki ślubuje, że będzie prowadził badania non in sordidum lucrum, czyli „nie dla brudnego zysku”, ale być może ostatecznie rację ma profesor Jerzy Axer, który każe rozumieć te słowa jako „nie za byle jakie pieniądze”…

Warto doczytać:

• Arystoteles, Polityka, tłum. L. Piotrowicz, [w:] Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 1, Warszawa 2003.
• E. Csapo, W. Slater, The Context of Ancient Drama, Michigan 1994.
• J. K. Davies, Wealth and the Power of Wealth at Classical Athens, New York 1981.
• Demostenes, Pierwsza mowa przeciwko Filipowi, [w:] tenże, Wybór mów, tłum. R. Turasiewicz, Wrocław–Warszawa–Kraków 1991.
• Demostenes, Trzecia mowa olintyjska, [w:] tenże, Wybór mów, tłum. R. Turasiewicz, Wrocław–Warszawa–Kraków 1991.
• Hezjod, Prace i dni, [w:] tenże, Narodziny bogów (Theogonia), Prace i dni, Tarcza, tłum. J. Łanowski, Warszawa 1999.
• Money and Its Uses in the Ancient Greek World, A. Meadows, K. Shipton (red.), Oxford 2001.
• S. von Reden, Money in Classical Antiquity, Cambridge 2010.
• D. M. Schaps, Socrates and the Socratics: When Wealth Became a Problem, „Classical World” 2003, nr 2, s. 131–157.
• R. Seaford, Money and the Early Greek Mind: Homer, Philosophy, Tragedy, Cambridge 2004.
• H. Tell, Wisdom for Sale? The Sophists and Money, „Classical Philology” 2009, nr 1, s. 13–33.

Krzysztof Bielawski – pracownik Instytutu Filologii Klasycznej Uniwersytetu Jagielloń­skiego, wykładowca Akademii Sztuk Teatralnych w Krakowie, pszczelarz. Ostatnie publikacje: Delficki trójnóg. Sentencje delfickie. Opracowanie, przekład, komentarz (Kraków–Bergamo 2017), Ofiara krwawa w Grecji starożytnej w świetle danych filo­logicznych. Tragedia attycka (Warszawa 2017).

Tekst jest dostępny na licencji: Uznanie autorstwa-Na tych samych warunkach 3.0 Polska.
W pełnej wersji graficznej jest dostępny w pliku PDF.

< Powrót do spisu treści numeru.

Ilustracja: Anna Koryzma

Numery drukowane można zamówić online > tutaj. Prenumeratę na rok 2024 można zamówić > tutaj.

Dołącz do Załogi F! Pomóż nam tworzyć jedyne w Polsce czasopismo popularyzujące filozofię. Na temat obszarów współpracy można przeczytać tutaj.