Radosław Strzelecki: Autentyczność egzystencji

Tekst ukazał się w „Filozofuj!” 2023 nr 2 (50), s. 12–14. W pełnej wersji graficznej jest dostępny w pliku PDF.

Jednostka jest prawdą, tłum jest nieprawdą – to rozpoznanie Sørena Kierkegaarda (Kierkegaard 1965) dokumentuje punkt wyjścia refleksji nad związkiem egzystencji (istnienia) i prawdy w myśli egzystencjalnej. Autentyczność z tej perspektywy oznacza prawdę egzystencji, która nie zastępuje jednak prawdy w rozumieniu teorii poznania przez subiektywne przekonanie, lecz ma rangę osobistego świadectwa. Inaczej mówiąc, pytanie o autentyczność odsyła do problemu rzeczywistego egzystowania. Jeszcze inaczej to ujmując, odsyła do możliwości bycia sobą – zwłaszcza w obliczu relacji z innymi.

Na pozór nie ma nic bardziej oczywistego dla człowieka niż to, że jest sobą. Taki jest sens absolutnej pewności cogito. Takie jest też potoczne doświadczenie codzienności: niezależnie od wiedzy teoretycznej i indywidualnych przekonań, dotyczących np. kwestii wolności i determinizmu, człowiek zawsze ma bezpośrednie poczucie własnej podmiotowości. To ja wątpię. To ja myślę. To ja działam. Owo „ja” daje nam ontyczną (odnoszącą się do istnienia bytu) pewność, z którą wkraczamy w świat myślenia i działania i która zawiązuje świat – ów system sensownych powiązań – wokół siebie. Stosunek do owej ontycznej pewności wytycza fundamenty etyki w myśli egzystencjalnej. Dwie skrajnie odmienne, a zarazem wzorcowe odpowiedzi przychodzą od dwóch myślicieli nazbyt często wymienianych jednym tchem: Martina Heideggera i Jeana-Paula Sartre’a.

Martin Heidegger

Skoncentrowana na pytaniu o bycie myśl Heideggera domaga się przemyślenia bytu, który zdolny jest do zapytywania o bycie. Bytem tym jesteśmy my sami, a charakterystyczny dla człowieka sposób bycia, który umożliwia owo zapytywanie, to Dasein (bycie-tu-oto, jestestwo). Dasein odsłania sens bycia, gdyż jest rozumiejącym odniesieniem się do siebie i do tego wszystkiego, co, będąc-w-świecie, napotyka. Nie jest rzeczą – nie jest gotowym bytem o kompletnej charakterystyce ontycznej, lecz jest przede wszystkim swoimi możliwościami bycia. Nie jest statycznym bytem, lecz jest transcendującym (przekraczajacym) siebie, otwartym byciem ku możliwościom bycia. Oznacza to, że Dasein projektuje się na możliwości bycia. Wybiera jedne, pomijając inne, a zdolność podźwignięcia wyboru i ciężaru pominięcia jest znamieniem jego wolności (Heidegger 1994, s. 400).

Bycie tego bytu – twierdzi Heidegger – jest zawsze moje i jest to określenie egzystencjalne, czyli wykraczające w swojej roli poza samo trywialne potwierdzenie tożsamości. Ponieważ bycie Dasein jest zawsze moje, na gruncie tej „mojości” (Jemeinigkeit) bycia mogę czynić egzystencję własną lub niewłasną – po polsku zręczniej jest powiedzieć: właściwą lub niewłaściwą. Innymi słowy, mogę być lub nie być sobą. Jeśli Dasein jest byciem ku możliwościom bycia, istotne jest, czy projektuje się ono na własne możliwości bycia czy też nie. Czy wybierałem siebie, swoje miejsce na ziemi, czy wybieram to wszystko, czym jestem? A co ważniejsze: czy rzeczywiście to ja wybieram to, czym pragnę być?

Bycie Dasein zawsze jest też zarazem współbyciem (Mitsein). Dasein zawsze jest już wespół z innymi. Inni zawsze już zdążyli odebrać mu jego własne możliwości bycia. Nie oznacza to relacji antagonistycznej, lecz nieuniknioną tendencję Dasein do ulegania presji, do podporządkowywania się wymogom bycia na wzór innych. Dasein samo ontologicznie przynależy do innych. Jak pisał Heidegger:

„Inni” to ci, których zwie się tak dlatego, by ukryć własną istotową przynależność do nich (Heidegger 1994, s. 180).

Dlatego Dasein, będąc ontologicznym konformistą, w konformizmie stara się utrzymać również innych w swoim otoczeniu. Podstawą tej zależności jest ontologiczna wymienialność innych w obrębie współbycia: narzędzia są użyczane, miejsca dziedziczone, podobnie jak dziedziczone są sensy. Egzystencję, którą wiodę wraz z innymi, równie dobrze mógłby wieść kto inny. Dopiero gdy w trwodze Dasein odkrywa możliwość, w której nikt nie mógłby go zastąpić – śmierć – zaczyna się droga do wyzwolenia i własnej – właściwej – egzystencji. Właściwie rozumiejąc własne bycie, Dasein może teraz również właściwie rozumieć bycie innych i otwierać ich na ich własne możliwości (por. tamże, s. 418). Toruje to drogę późniejszej odpowiedzi Heideggera z tekstu O istocie prawdy, w którym zadaniem egzystencji właściwej i istotą wolności okazuje się pozwalanie innemu bytowi być tym, czym jest (por. Heidegger 1999, s. 166).

Jean-Paul Sartre

Odpowiedź Sartre’a na pytanie o autentyczność jest godna kartezjańskiego Francuza:

Prawda może mieć tylko jeden punkt wyjścia: „myślę, więc jestem”. Jest to prawda bezwzględna świadomości osiągającej samą siebie (Sartre 1998, s. 59).

Fenomenologia Sartre’a koncentruje się na analizie świadomości i dokonuje daleko idącego utożsamienia: świadomość – byt-dla-siebie (l’être-pour-soi) – nicość – człowiek – wolność. Świadomość jako seria absolutnie wolnych wyborów konstytuuje egzystencję. Świadomość wyposażona w mechanizm refleksyjnego ruchu ku sobie zawsze jest zarazem samoświadomością. Ma to decydujące znaczenie dla dynamiki egzystencji jako sposobu przejawiania się wolności: byt-dla-siebie zawsze jest świadomy swojej absolutnej wolności. Ten sam mechanizm jednak umożliwia mu też ucieczkę od wolności: w złej wierze (la mauvaise foi) byt-dla-siebie może wykorzystywać piętrowy charakter świadomości, by ukryć przed sobą świadomość własnej wolności – „zapomnieć” o sobie, przywierając niejako do zewnętrznego względem jego struktury bytu-w-sobie (l’être-en-soi). Wiem, że jestem wolny, ale mogę utrzymywać się na przedrefleksyjnym poziomie świadomości, przypisując światu determinującą rolę względem moich poczynań. To nie ja dokonałem tego czynu, nie wybierałem swojego losu – zdecydowało za mnie społeczeństwo, Bóg, moja natura, biologia. Wyróżnioną postacią ucieczki przed wolnością jest przyjęcie przez świadomość postawy, którą Sartre nazywa duchem powagi (l’esprit de sérieux) – gdy w miejsce sensotwórczej roli egzystencji wkracza zewnętrzna wyższa instancja jako niewzruszone źródło prawdy zewnętrznej względem egzystencji.

Dla stanowiska Sartre’a niezmiernie istotne jest to, że – podobnie jak widzieliśmy to u Kierkegaarda – dostrzega on w innych przede wszystkim zagrożenie dla autentycznej egzystencji. Znamienną odpowiedź Sartre’a na tezy Heideggera:

Istotą stosunków pomiędzy świadomościami nie jest Mitsein, ale konflikt (Sartre 2007, s. 527).

tłumaczy się jego ujęciem świata jako pola projekcji sensu, w którym moja nieskrępowana wolność napotyka konkurencyjną i antagonistyczną względem mnie wolność innego. Inny również wybiera sens świata i wraz z nim sens mojego bytu, godząc w moją wolność. Niezależnie od późniejszych prób złagodzenia tego stanowiska (por. zwłaszcza Sartre 1998, s. 61–62), stanowi ono logiczną konsekwencję radykalnego rozdzielenia przez Sartre’a świadomości i bytu. Konsekwentne wytrwanie w autentycznej egzystencji wymagałoby odrzucenia tego wszystkiego, co mogłoby sparaliżować moją wolność, a zatem zarówno wszelkiego określenia z zewnątrz, jak i własnej przeszłości, jeśli miałaby ona nawet w najlżejszy sposób podyktować mój wybór siebie. Paradoksalnie etos autentyczności kulminuje się u Sartre’a w etosie zdrajcy, gotowego wyprzeć się dawnego siebie dla zachowania swojej wolności (Sartre 1999, s. 149).

Kierkegaard mógł polegać na prawdzie jednostki, gdyż ta znajdowała innego w Bogu chrześcijańskim. Sartre, idąc tą samą drogą, ale wyzbywając się teizmu, uczynił jednostkę samotną w swej autentyczności – samotną aż po moralny wymóg zaparcia się siebie. Heidegger – przeciwnie – odnajduje innego w samej strukturze ontologicznej bytu ludzkiego; określenie przez innych nie tylko jest niezbywalne dla egzystencji, ale wiąże też bycie właściwe z wyzwoleniem innych. Czyni to Heideggera, pozornie najmniej skoncentrowanego na etycznej wymowie myślenia, najbardziej wpływowym spośród myślicieli zaliczanych do egzystencjalizmu na gruncie współczesnej etyki filozoficznej. Sądzę, że przyczyną tego stanu rzeczy – przy wszystkich radykalnych rozbieżnościach między Heideggerem a późniejszą fenomenologią obcego czy filozofią dialogu – jest istotny przewrót w myśleniu o autentyczności egzystencji, sytuujący właściwość bycia po stronie relacji z innymi i z innym.

Warto doczytać

M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 1994.
M. Heidegger, O istocie prawdy, tłum. J. Filek, [w:]M. Heidegger, Znaki drogi, Warszawa 1999.
S. Kierkegaard, Jednostka i tłum, tłum. A. Ściegienny, [w:] Filozofia egzystencjalna, red. L. Kołakowski, K. Pomian, Warszawa 1965.
J.-P. Sartre, Byt i nicość, tłum. J. Kiełbasa, P. Mróz i inni, Kraków 2007.
J.-P. Sartre, Słowa, tłum. J. Rogoziński, Warszawa 1999.
J.-P. Sartre, Egzystencjalizm jest humanizmem, tłum. J. Krajewski, Warszawa 1998.

Radosław Strzelecki – dr filozofii, etyk, adiunkt w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego. Jest autorem m.in. książek Ethos i wolność. W poszukiwaniu etycznej wymowy „Bycia i czasu” Martina Heideggera (Kraków 2006) i Odpowiedzieć Byciu. Odpowiedzieć Innemu (Kraków 2014), współredaktorem książek Wolność jako odpowiedzialność. Jackowi Filkowi na siedemdziesiąte urodziny (Kraków 2016), Filozofia wobec zła. Od spekulacji do transgresji/Philosophy and Evil. From Speculation to Transgression (Kraków 2018), Etyka a patriotyzm (Toruń 2019).