Agnieszka Kijewska: #21. Filozofia średniowieczna jako ćwiczenie duchowe: Nauczyć się umierać

Augustyn w Wyznaniach dał przejmujące świadectwo swoich osobistych doświadczeń zmagania się z faktem śmierci: te zmagania wiodły go od stanu buntu i przerażenia, po pogodną akceptację spełnionego losu, czego wzór miał w swojej matce.

Download (PDF, 2.04MB)

Skazany na śmierć Sokrates oczekuje w więzieniu na wykonanie wyroku śmierci i toczy ze swoimi uczniami niezwykły dialog:

W rzeczy samej, Simmiasie – powiedział – autentyczni filozofowie zajmują się śmiercią i najmniej ze wszystkich ludzi przerażeni są umieraniem. Spójrz na to z tej strony. Jeśli przeciwstawiają się oni wszędzie ciału i pragną mieć duszę samą dla siebie, i to się spełni, to czy nie byłoby wielką głupotą uleganie strachowi i wzburzeniu, gdyby niechętnie poszli tam, gdzie po przybyciu mają nadzieję osiągnąć rzecz, jakiej całe życie pożądali – a pożądali mądrości – i oderwać się od tego, czemu się przeciwstawiali, a z czym przebywali? […]. Czy nie stanowi to wystarczającego dowodu […], gdy widzisz człowieka wzburzonego tym, że ma umrzeć, iż nie jest on filozofem, miłośnikiem mądrości, ale filosomatą, miłośnikiem ciała? Człowiek taki bywa też zapewne miłośnikiem bogactwa i miłośnikiem sławy; albo jednym z nich, albo oboma (Platon, Fedon 67e-68c).

Jak pokazał Pierre Hadot, dla Platona istotą filozofowania była medytacja nad śmiercią. Rozmyślania te miały stanowić próbę „uśmiercania” namiętności związanych z ciałem dla osiągnięcia niezależności myśli:

W istocie lepiej wyobrazimy sobie to ćwiczenie duchowe, pojmując je jako próbę uwolnienia się od stronniczego i emocjonalnego punktu widzenia, związanego z ciałem i zmysłami, i wzniesienia się na poziom uniwersalnego i normatywnego punktu widzenia myśli w celu podporządkowania się nakazom Logosu i normie Dobra. Ćwiczyć się w umieraniu to ćwiczyć się w umieraniu swojej indywidualności, swoim namiętnościom, w postrzeganiu rzeczy w wymiarze powszechności i obiektywizmu – stwierdza Hadot (1992, s. 36).

Odsunięcie się od związków z ciałem i konfrontacja z nicością

W kontekście powyższych dwóch cytatów można spróbować wyodrębnić najistotniejsze rysy owego ćwiczenia się w umieraniu. Jest to niewątpliwie próba radykalnego zerwania z tym wszystkim, co jest zdominowane przez pożądania i namiętności, a zatem jest to odsunięcie się od związku z ciałem, które jest ich źródłem i – jak pokazywała to tradycja platońska – przeszkadza w życiu myśli. W dalszej perspektywie jest to przygotowanie na ostateczną separację od ciała, czyli śmierć w podstawowym rozumieniu tego słowa. Ponadto jest to, w konsekwencji, odejście od indywidualnego, subiektywnego punktu widzenia w kierunku rozpatrywania rzeczy z punktu widzenia całości (Logosu) i sensu, jaki każda rzecz ma w tej perspektywie. I wreszcie: jest to zerwanie z tą hierarchią wartości, która – skoncentrowana na życiu tu i teraz – czyni z ludzi filosomatów, jak ujął to Sokrates, czyli miłośników ciała, bogactwa i sławy.

Filozof, jeśli prawdziwie chce być miłośnikiem mądrości, musi w tych trzech sferach ćwiczyć się w umieraniu, ale wszelki proces umierania jest obarczony lękiem i ryzykiem, bo jest podszyty nicością. Władysław Stróżewski tak o tym pisał:

W myśleniu o śmierci, owym słynnym meditatio mortis, w którym starożytni, poczynając od Platona, upatrywali cel filozofii, pojawia się pojęcie nicości, odnoszące się do tego, co śmierć – jeśli tak można powiedzieć – otwiera jako swe bezpośrednie następstwo. I nawet ci, którzy wierzą, że śmierć to tylko przejście do innego życia, nie mogą nie liczyć się z tym, że stanowi ona zniweczenie wszystkiego, co było przed nią, a to, co ewentualnie nastąpi po niej, będzie niejako stworzeniem na nowo, swoistą creatio ex nihilo (Stróżewski 2013, s. 15–16).

Ten dramatyczny moment w owym ćwiczeniu, w którym człowiek musi się skonfrontować z nicością, doskonale został opisany w Augustyńskich Wyznaniach. Augustyn, przebywając w rodzinnym mieście, miał bliskiego przyjaciela, którego przekonał do przejścia na manicheizm. Niestety, przyjaciel po roku znajomości ciężko zachorował i w stanie zagrożenia życia przyjął chrzest, a następnie zmarł. Dla Augustyna te fakty stały się źródłem głębokiego egzystencjalnego wstrząsu:

Jak wielki ból przeniknął wówczas moje serce! Gdziekolwiek spojrzałem, wszędzie widziałem śmierć. Cierpieniem napełniał mnie widok mojej ojczyzny, dziwnie nieszczęśliwy wydawał mi się mój dom rodzinny, a wszystko, co mnie łączyło z przyjacielem, teraz bez niego zmieniło się w nieznośną torturę. Moje oczy pragnęły jego widoku, ale nigdzie go nie znajdowały. Znienawidziłem wszystko dokoła, bo nie było go tam i nie mogłem usłyszeć, jak wtedy, gdy jeszcze żył: ‘oto nadchodzi’, nie było go bowiem ze mną. Stałem się sam dla siebie wielką zagadką i pytałem mojej duszy, dlaczego jest smutna i dlaczego przejmuje mnie takim niepokojem, ale nie potrafiła mi nic odpowiedzieć. A jeśli mówiłem: ‘miej w Bogu nadzieję’, nie była mi posłuszna, ponieważ prawdziwszym i lepszym człowiekiem był ten najdroższy, którego utraciła, niż to widziadło, w którym kazałem jej mieć nadzieję (Św. Augustyn, Wyznania IV, 4, s. 83 ).

Ku odczytaniu sensu całości

Ten wstrząs, za którego sprawą Augustyn znalazł się w sytuacji granicznej, wymuszającej stawianie istotnych, egzystencjalnych pytań („stałem się sam dla siebie wielką zagadką”), odsłonił nie tylko grozę śmierci, ale i wartość życia. Augustyn stwierdza:

Byłem nieszczęśliwy, ale nawet to moje nieszczęśliwe życie było mi droższe od mojego przyjaciela. Bo chociaż chciałbym je zmienić, to jednak bardziej nie chciałbym stracić swojego życia niż przyjaciela […]. Lecz narodziło się we mnie jakieś dziwne uczucie, całkiem przeciwne tamtemu: jednocześnie owładnęło mną przemożne obrzydzenie do życia i lęk przed śmiercią. Przypuszczam, że im bardziej kochałem przyjaciela, tym bardziej nienawidziłem i obawiałem się śmierci, jakby strasznego wroga, który mi go wyrwał. Sądziłem, że śmierć pochłonie nagle wszystkich ludzi, gdyż jego potrafiła zabrać (Wyznania IV, 6, s. 84–85).

Augustyn z niezwykłą psychologiczną ostrością i prawdą opisał to trudne, graniczne doświadczenie, tak dobrze znane chyba każdemu z nas. Właśnie ta bolesna egzystencjalna sytuacja popchnęła go ku dokonaniu „skoku” w kierunku poszukiwania sensu tego, co go spotkało, aby w ten sposób przekroczyć partykularny, jednostkowy punkt widzenia i przejść do odczytania sensu całości przeznaczenia. Stróżewski tak o tym pisał:

W kontekście naszych rozważań ‘skok’ oznacza przejście nie tylko na inną płaszczyznę sensu, ale i akceptację transcendentnego bytu, od którego ów sens zależy. Skok prowadzi nas do rządzącego wszystkim LOGOSU. Pojęcie to dobrze znane jest filozofii. Jest Logos Heraklita i Logos stoików, Logos Filona i Logos świętego Jana. Zawsze występuje on jako siła nadająca sens światu, zawsze jako ukryty i odsłaniający się jednocześnie (Stróżewski 2013, s. 38).

Jeszcze wiele lat zajęło Augustynowi odkrycie i zaakceptowanie Logosu odczytanego z Prologu Janowego i Logosu znanego z „ksiąg platoników”. Niemniej to doświadczenie tak istotnie przekształciło jego widzenie świata, że gdy w roku 387 umierała jego matka, Monika, przyjął on zupełnie inną postawę niż ta, którą wywołała śmierć jego przyjaciela:

Uważaliśmy, że nie wypada, aby pogrzeb odbywać wśród łez, lamentów i żałosnych zawodzeń, ponieważ w ten sposób zazwyczaj opłakiwano nieszczęścia umierających albo też ich pozornie unicestwienie. Tymczasem ona nie była nieszczęśliwa ani też nie umarła ostatecznie i w sposób zupełny. Byliśmy o tym w pełni przekonani świadectwem jej obyczajów, prawdziwej wiary i niepodważalnych dowodów (Św. Augustyn, Wyznania IX, 12, s. 263).

Ćwiczenie się w umieraniu, które zaowocowało taką postawą wobec śmierci osoby najbliżej, było udziałem zarówno Augustyna, jak i jego matki, Moniki. Stopniowo przechodzili oni od ujęcia urody przemijających rzeczy tego świata ku niezmiennemu Źródłu wszelkiego piękna. Świadectwem tego jest szczególna wizja, której doświadczyli oboje na kilka dni przed ostatecznym odejściem Moniki:

Kiedy tak rozmawialiśmy i gorąco pragnęliśmy owej Mądrości, zdołaliśmy zaledwie jej dotknąć staraniem całego serca. Westchnęliśmy i pozostawiliśmy tam uwięzione pierwsze owoce naszego ducha, i wróciliśmy od tych myśli do naszej zgiełkliwej mowy, gdzie każde słowo ma początek i koniec. […] Gdyby to trwało nadal i gdyby zniknęły inne wizje o wiele niższego rodzaju, a jedynie to nas porwało, wchłonęło i zamknęło jako swego widza w wewnętrznej radości, to życie wieczne byłoby takie, jak owa chwila poznania, do którego tęskniliśmy? […]. Ty wiesz jednak, Panie, że owego dnia, gdy tak rozmawialiśmy, ten świat ze wszystkimi swoimi uciechami w trakcie naszej rozmowy wydał się nam coraz marniejszy. Wtedy ona powiedziała: Mój synu, jeśli o mnie chodzi, nic mnie w tym życiu już nie cieszy. Nie wiem, co jeszcze tu porabiam i dlaczego tu jestem, chociaż niczego już na tym świecie nie oczekuję (Św. Augustyn, Wyznania, IX, 10, s. 259–260).

Nie same rzeczy bynajmniej, ale mniemania o rzeczach budzą w ludziach niepokój. I tak na przykład śmierć nie jest żadnym postrachem – w przeciwnym razie to i Sokrates miałby o niej takie wyobrażenie – ale mniemanie o śmierci jako czymś strasznym, ono to dopiero postrachem się staje (Enecheiridion 5, s. 51).

„Zyskuj sobie owo życie, które trwa zawsze”

Augustyńska droga ćwiczeń duchowych nakierowanych na zmianę potocznych wyobrażeń na temat śmierci została podjęta przez św. Bernarda z Clairvaux, Hugona ze św. Wiktora czy Bonawenturę. W Bonawenturiańskiej Rozmowie z samym sobą, o której już wspominałam w poprzednim eseju, jeden z jej bohaterów, Człowiek wewnętrzny, stara się wprowadzić pobożną Duszę w cztery wymiary medytacji: poznanie siebie, poznanie prawdziwej wartości rzeczy zewnętrznych, odkrycie nieuniknionej konieczności śmierci i wreszcie kontemplację rzeczy wyższych. Dusza zapytuje swego rozmówcę:

Słyszę, że nasze życie jest niczym innym, jak przejściem do śmierci. Dlaczego kocha się rzeczy doczesne, skoro posiadamy je w czasie tak niepewnym? Dlaczego pragniemy życia w takim czasie, w którym im wspanialej żyjemy, tym więcej grzeszymy, im dłużej żyjemy, tym liczniejsze są nasze winy? Codziennie bowiem rośnie zło i odsuwa się dobro (Św. Bonawentura, Rozmowa… II, I, 2, s. 200).

Człowiek wewnętrzny odpowiada jej na to zachętą:

O duszo, jeśli rozumiesz, że te rzeczy tak się mają, to posłuchaj mojej rady i w tym życiu, przez cały jego ciąg, zyskuj sobie owo życie, które trwa zawsze. Gdy żyjesz w ciele, umieraj światu, iżbyś po śmierci ciała żyła dla Boga (Tamże II, I, 4, s. 200).

Owej zachęty do odsunięcia się od rzeczy ziemskich nie należy jednak odczytywać jako pogardy dla świata. Każdy ze wspomnianych przeze mnie autorów wielokrotnie i na różne sposoby podkreślał wielkość i piękno stworzeń – Bożych dzieł. Zachwycając się jednak pięknem świata, należy pamiętać, że to piękno jest etapem na drodze wiodącej wzwyż, ku źródłu wszelkiego piękna. Piękno stworzeń powinno inspirować do powrotu do własnego wnętrza, aby tam odczytać nie tylko Boży ślad (vestigium), ale i obraz (imago), a następnie przejść do kontemplacji samego Autora tych piękności. Ta droga jest ważna i skuteczna tylko wówczas, gdy nauczymy się „umierać”: umierać własnej chciwości i pragnieniu posiadania, aby przejść ku bezinteresownej kontemplacji czystego Piękna w jego źródle. W niezwykły sposób wyraziła to kilka wieków później inna „podróżniczka” po szlakach wewnętrznych, św. Teresa z Avila:

Piękności, ty, co przewyższasz
Nieprzeliczone piękności!
Nie raniąc, cierpień przyczyniasz,
Bez cierpień zaś mnie odrywasz
Od wszelkiej ziemskiej miłości.

Węźle, co z sobą zaplatasz
dwie rzeczy tak niepodobne!
Gdyś rozwiązany, to strata –
związany, siły przysparzasz,
by to, co złe, brać jak dobre.

Pozbawionego istności,
Z Bezkresnym możesz połączyć;
Kres kładziesz, kresu nie mając,
Kochasz, bez musu kochając,
Wzrost dajesz naszej nicości.
(Św. Teresa od Jezusa, Poezje, s. 39).

Warto doczytać

Św. Augustyn, Wyznania, tłum. S. Stabryła, Kraków 2020.
Św. Bonawentura, Rozmowa z samym sobą o czterech rodzajach modlitwy myślnej, tłum. C. Niezgoda, [w:] Antologia mistyków franciszkańskich I: Wiek XIII, Warszawa 1985, s. 188–209.
Epiktet, Encheiridion, tłum. L. Joachimowicz, Kraków 1997.
P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, tłum. P. Domański, Warszawa 1992.
A. Kijewska, Soliloquium św. Bonawentury jako przykład ćwiczenia duchowego, [w:] Bonawenturiański system myślenia. Pytanie o aktualność 1217–2017, red. R. H. Kośla, Kraków 2018, s. 39–62.
Platon, Fedon, tłum. R. Legutko, Kraków 1995.
W. Stróżewski, Logos, wartość, miłość, Kraków 2013.
Św. Teresa od Jezusa, Poezje, tłum. M. Szafrańska-Brandt, Kraków 2015.

Agnieszka Kijewska – historyk filozofii starożytnej i średniowiecznej, kierownik Katedry Historii Filozofii Starożytnej i Średniowiecznej KUL. W swojej pracy naukowej zajmuje się dziejami starożytnego i średniowiecznego neoplatonizmu, a w szczególności twórczością św. Augustyna, Boecjusza, Jana Eriugeny, szkoły w Chartres i Mikołaja z Kuzy. W czasie wolnym lubi zwiedzać muzea, czytać literaturę piękną, słuchać muzyki i uprawiać ogródek.