Wieki średnie do XII w. włącznie były zdominowane przez różne formy (neo-) platonizmu, który jednak wspierał się tylko na pośredniej znajomości nauczania samego Platona. Gdyby bowiem znano całą jego twórczość, to zapewne filozof ten nie jawiłby się wielu jako tak bliski chrześcijaństwu, jak sądzono. Tymczasem jedynym jego dialogiem znanym we wczesnym średniowieczu był Timajos, zawierający opis powstania wszechświata konstytuującego się dzięki twórczej, matematycznie określonej aktywności Demiurga – osobowego bóstwa. Wielu z tych, którzy podejmowali refleksję filozoficzną (recte philosophantes), czytali Timajosa głównie w kontekście Księgi Rodzaju czy Księgi Mądrości, szukając w tym dialogu podobnych teologicznych inspiracji. Sam Platon przecież na różne sposoby podkreślał radykalną inność i niewyrażalność owego boga – budowniczego kosmosu. Pisał:
Znaleźć Twórcę i Ojca tego całego Wszechświata jest wielkim przedsięwzięciem. Lecz gdy się Go odkryło, jest niemożliwe objawić Go wszystkim (Timajos, s. 35).
„Jestem, który jestem”
Tradycja platońska przyjęła wzięte z Timajosa określenie bóstwa jako Ojca, a platonik z II w., Alkinous, w swoim Wykładzie nauk Platona (Didaskalikos) uznał, że Bóg jako sprawca wszystkiego jest jednocześnie najwyższym Umysłem, Dobrem, Pięknem i Prawdą (por. Alkinous, Wykład nauk Platona IX, 163, s. 162). Jednakże podstawą tych wszystkich określeń najwyższej Zasady było fundamentalne utożsamienie bóstwa z pełnią istnienia. Niewykluczone, że platonikom inspiracji do tego dostarczyło spotkanie z tekstem biblijnym, zwłaszcza z jego grecką wersją, Septuagintą. Księga Wyjścia tak relacjonuje spotkanie Boga z Mojżeszem, który mając udać się z misją do Izraelitów, dostrzegał jej istotną trudność:
Oto pójdę do Izraelitów i powiem im: Bóg ojców naszych posłał mnie do was. Lecz gdy oni mnie zapytają, jakie jest Jego imię, cóż im mam powiedzieć?” Odpowiedział Bóg Mojżeszowi: „JESTEM, KTÓRY JESTEM”. I dodał: „Tak powiesz synom Izraela: JESTEM posłał mnie do was” (Wj 3,13–14).
Jak zauważył ks. Marian Kurdziałek w swoim niezwykłym tekście O tak zwanej metafizyce Księgi Wyjścia, grecki tekst Septuaginty w porównaniu z hebrajską wersją Pisma Świętego „był bardziej otwarty na interpretację ontologiczną”, co wykorzystał w swoich komentarzach Filon z Aleksandrii, a pod jego wpływem – Ammonios z Egiptu, nauczyciel Plutarcha z Cheronei (ok. 50–125 r.) (s. 102). Ten ostatni, kapłan delficki, w swoim traktacie O e delfickim pisał, że jedynym właściwym powitaniem boga jest afirmacja jego istnienia, która stanowi adekwatną odpowiedź człowieka mającego świadomość kruchości własnej kondycji:
Jest to samowystarczalny zwrot i przemowa do boga, wprowadzająca jednocześnie tego, kto przemawia, w świadomość istoty boga. Bóg bowiem do każdego z nas, kto tu do niego przychodzi, jakby na powitanie odzywa się: „poznaj samego siebie”, co chyba nie jest mniej niż „witaj”? My zaś ze swej strony odpowiadamy bogu: „Jesteś” jako zwrot właściwy, prawdziwy i jedyny przynależny jemu samemu, potwierdzający jego istnienie (Plutarch, O e delfickim 17, s. 26).
To podejście do Boga jako pełni istnienia kształtowało się już we wczesnej myśli chrześcijańskiej. Justyn Męczennik (100–163/167), zwany także Justynem Filozofem, jeden z pierwszych apologetów chrześcijańskich, na pytanie Żyda, Tryfona: „A co Ty nazywasz Bogiem” odpowiedział:
To, co jest niezmienne, zawsze to samo i jest przyczyną istnienia wszystkich rzeczy, to jest Bóg (Justyn, Dialog z Żydem Tryfonem I, 3.3, s. 163).
Istność, konieczne Istnienie
Na aspekt niezmienności i samoistności Bytu Bożego oraz na absolutną pełnię jego istnienia zwrócił uwagę św. Augustyn (354–430), wyjaśniając, dlaczego Bogu przysługuje w sensie właściwym miano istności albo istoty. Zdaniem filozofa nazwy te są lepszymi określeniami Bożego Bytu niż termin substancja. W swoim dziele O Trójcy Świętej pisał:
Podobnie bowiem jak sapientia, mądrość wywodzi się od sapere, a od wiedzieć – wiedza, tak samo od tego, co jest, co istnieje, wywodzi się istność, istota. A któż bardziej jest jak nie Ten, który rzekł słudze swemu Mojżeszowi: „Jam jest, którym jest” […]? Inne istności, czyli istoty albo substancje przyjmują przypadłości, które w nich powodują większe czy mniejsze, ale w każdym razie zmiany. W Bogu jednak nie może się przydarzyć nic takiego. Przeto jest tylko jedna niezmienna substancja, czyli istota, a jest nią Bóg. Jemu zaiste sam byt, istnienie – od czego wywodzi się nazwa istoty – odpowiada w najwyższym stopniu i najprawdziwiej (O Trójcy Świętej V, II, 3, s. 196).
Augustyn nie poprzestaje jednak na tym, ale stara się pokazać, w jakiej egzystencjalnej relacji pozostaje każdy konkretny człowiek do tego „oceanu istnienia”:
Oto wielkie „JEST”, ogromne „JEST”! Czym jest człowiek w porównaniu z Nim? Wobec owego tak wielkiego „JEST” czym jest człowiek, choćby nie wiadomo, kim był? Kto obejmie owo jest? Kto stanie się jego uczestnikiem? Kto go wchłonie? Kto go dosięgnie? Kto tam odważy się być? Nie trać ducha, ludzka słabości. „Jam jest”, powiada, „Bóg Abrahama, i Bóg Izaaka, i Bóg Jakuba (Objaśnienia Psalmów 101, 2, 10, s. 369).
Samą Bożą Naturę wyraża w całej pełni imię Boże objawione Mojżeszowi w Księdze Wyjścia (3,14), a jego filozoficznym odpowiednikiem jest miano niezmiennego i doskonałego Bytu – pełni istnienia. „Ten, który JEST”, pozostaje jednak w dobrowolnej relacji do konkretnego, indywidualnego człowieka, którego nazywa po imieniu: Abraham, Izaak, Jakub… W ten sposób Bóg filozofii i religii staje się Bogiem ujmowanym w osobistym wewnętrznym doświadczeniu i w tym aspekcie najbardziej fundamentalnym przymiotem Boga pozostaje Jego absolutne pełne istnienie. Już św. Anzelm z Canterbury (1033–1109) odkrył, że jeśli Bóg jest absolutną pełnią, tj. tym, od czego nic większego nie można pomyśleć, to nie można Go pomyśleć jako nieistniejącego. Pisałam o tym w eseju 11, ale myślę, że w kontekście tych rozważań warto jeszcze raz przytoczyć słowa tego filozofa:
I tym jesteś ty, Panie, Boże nasz. Jesteś więc tak bardzo prawdziwie, Panie, Boże mój, że nawet nie można pomyśleć, że nie jesteś. I słusznie. Gdyby bowiem jakiś umysł mógł pomyśleć coś lepszego od ciebie, wówczas stworzenie wznosiłoby się ponad stwórcę i wydawałoby sąd o stwórcy, a to jest niesłychanie absurdalne. O wszystkim zaś innym, co jest, z wyjątkiem ciebie jedynie, można powiedzieć, że nie jest. Ty więc jedyny posiadasz byt w sposób najbardziej prawdziwy ze wszystkich rzeczy w sposób największy ze wszystkich (Proslogion 3, w: Monologion. Proslogion, s. 145–146).
Warunek ludzkiego poznania
Rozważania Anzelma podjął św. Bonawentura (1221–1274), umieszczając je w kontekście nowo odkrytego arystotelizmu przejętego przede wszystkim ze źródeł arabskich (tzw. arystotelizm eklektyczny). Bonawentura poprowadził jednak swoje rozważania o Bożym Istnieniu w ścisłej korelacji z analizą struktury ludzkiego wnętrza i sposobu ludzkiego poznania. Zauważył on, że Boga nie można pomyśleć jako nieistniejącego, gdyż ujęcie absolutnego Bożego istnienia jest warunkiem poznania czegokolwiek: istnienie ograniczone i partykularne poznajemy zawsze w relacji do istnienia absolutnego – jako jego miary. Boże istnienie jest dla Bonawentury uprzednim warunkiem wszelkiego ludzkiego poznania, choć nie należy rozumieć tej uprzedniości w sensie czasowym. Prawdę o Bogu odkrywamy bowiem dopiero na końcu długiej drogi poznania. Jej początek leży w poznaniu tego, co jest na zewnątrz nas, a chodzi tu o poznanie rzeczy podpadających pod zmysły, będących Bożym śladem (vestigium). Następnym etapem tej drogi jest wejście do własnego wnętrza i odkrycie, że triada władz duszy utożsamia się z jej istotą, będąc tym samym obrazem (imago) Trójcy Świętej. Wreszcie należy wznieść się ponad nas samych ku kontemplacji samego Bytu Bożego i dopiero wówczas odkryjemy, że „pierwszym imieniem Boga jest »Który jest« (Wj 3,14)”:
Pierwszy sposób kontemplacji chce mieć za przedmiot to, co w Bogu jest niewidzialne, ale w aspekcie jedności istoty; niech więc zwróci oczy najpierw w stronę czystego istnienia (ipsum esse) i niech zauważy, że czyste istnienie samo w sobie jest do tego stopnia absolutnie pewne, iż nie może być pomyślane jako nieistniejące, ponieważ w pełni czyste istnienie zachodzi jedynie przy całkowitej ucieczce od nieistnienia […]. Skoro zaś niebyt jest brakiem istnienia, może być poznanie wyłącznie poprzez byt (Awicenna); istnienia natomiast nie można poznać poprzez coś innego, ponieważ wszystko, co jest umysłowo poznawalne, poznawane jest albo jako niebyt (non ens), albo jako byt w możności, albo jako byt w akcie. Jeśli więc niebyt może być pojęty tylko poprzez byt, to również byt w możności może być pojęty poprzez byt w akcie, istnienie (esse) zatem znaczy sam czysty akt bytu. Istnienie więc jest tym, co umysł chwyta na pierwszym miejscu, a to istnienie jest czystym aktem (Bonawentura, Droga duszy do Boga V, 3, s. 182–183).
W tym miejscu należałoby zapewne odwołać się do innego wielkiego „odkrywcy” pełni Bożego istnienia, jakim był św. Tomasz z Akwinu (1224/25–1274). Uczynię to we właściwym czasie, bo struktura felietonu/eseju rządzi się swoimi prawami. Chciałabym teraz przytoczyć świadectwa bardziej nam bliskich w czasie świadków, którzy zdecydowali się podjąć wewnętrzną podróż zainspirowani blaskiem Bożego Esse. Pierwszym świadkiem jest Etienne Gilson, gigant nowożytnej mediewistyki, a my wszyscy, miłośnicy średniowiecznych tekstów, jesteśmy jak karły na jego barkach. W dziele Filozoficzne stałe bytu Gilson wyznaje:
Bliska obecność przez istotę TEGO, KTÓRY JEST przy każdym będącym [jest to pojęcie Heideggera – przyp. AK] może doprowadzić intelekt tylko do Boga, który stworzył wszechświat na to, aby kierował człowieka stopniowo do Boga. Jak nazwać taki pogląd metafizyczny na rzeczywistość? Mniejsza o nazwę, ważna jest sama rzeczywistość. Dawno już temu, gdy sądziłem, że spotkałem je w teologii świętego Tomasza z Akwinu, wielki pokój zapanował w moim umyśle; nie tylko nie byłem już sam, ale znalazłem mojego przewodnika, mojego brata, mojego ojca i mistrza. Ci, którzy się temu dziwią, nie znają go lub wewnętrzne doświadczenie bytu, do jakiego jedynie jego doktryna w pełni uprawnia, stało się dla nich zbyt swojskie, by wywołać w nich zbawcze zdziwienie, z którego rodzą się medytacje metafizyczne (Gilson 2022, s. 193).
Refleksja nad TYM, KTÓRY JEST, stała się dla Gilsona fundamentem rozwijanej przez niego metafizyki będącej twórczą kontynuacją myśli św. Tomasza z Akwinu (tomizm egzystencjalny). Ale przecież podobne intuicje można oddać w formie literackiej, nieomal poetyckiej, jak to ma miejsce w noweli Jona Fosse Białość. Wędrowiec, zagubiony gdzieś w leśnej głuszy, zaskoczony padającym znienacka śniegiem i zimnem, szukaratunku:
Teraz muszę tylko iść, żeby znaleźć ludzi. No i przecież idę, tak, przed siebie, i mam uczucie, że ktoś albo coś idzie obok mnie, to musi być ta istota, ta z tą swoją świetlistą białością. […] Mógłbym pewnie spytać, kto idzie obok mnie albo za mną, ale czegoś takiego nie mogę chyba zrobić, chociaż właściwie dlaczego nie. Chyba mogę. I mówię: kim jesteś – i nic nie słyszę, więc tam pewnie nikogo nie ma, zresztą dlaczego ktoś miałby być, i mówię jeszcze raz: kim jesteś – a jakiś głos mówi: to ja – wtedy myślę, że ta istota, tak, ta istota, bo to musi być ona, teraz mi odpowiada, więc zapewne idzie obok albo może za mną. I mówię: czego ode mnie chcesz – a istota nie odpowiada. Mówię: czego ode mnie chcesz – a istota nie odpowiada. Mówię: nie chcesz odpowiedzieć. A istota: nie mogę powiedzieć. […] Ale kto to jest. Nie mam pojęcia i chyba nie mogę spytać, kim jest, ale czemu nie. Mówię: kim jesteś. Istota odpowiada: jestem tym, kim jestem – a ja myślę, że podobną odpowiedź już słyszałem, ale nie mogę sobie przypomnieć gdzie, albo może gdzieś czytałem. Muszę chyba przestać się przejmować tą istotą, przestać już myśleć o tym, kim ona jest. No i muszę wkrótce wyjść z tego lasu, bo jestem tu już tak długo, tak nieskończenie długo. […] Stoję i wsłuchuję się w ciszę. I ta cisza do mnie przemawia. Ale przecież cisza nie może mówić. Chociaż tak, na swój sposób może, ale czyj jest ten głos, który się wtedy słyszy, tak, czyj to głos. To po prostu głos. Nic innego nie da się o nim powiedzieć. Ten głos po prostu jest (Fosse, Białość, s. 23–26).
Czy wędrowiec zabłąkany w głuszy usłyszy ten milczący głos? Dostrzeże ten niewidzialny blask?
Warto doczytać
- Alkinous, Wykład nauk Platona, tłum. K. Pawłowski, Kraków 2008.
- Anzelm z Canterbury, Monologion. Proslogion, tłum. T. Włodarczyk, Warszawa 1992.
- Augustyn, Objaśnienia Psalmów: Ps 78–102, tłum. J. Sulowski, PSP XL, Warszawa 1986.
- Augustyn, O Trójcy Świętej, tłum. M. Stokowska, Kraków 1996.
- Bonawentura, Droga duszy do Boga V, 3, tłum. C. Napiórkowski, w: Antologia mistyków franciszkańskich, t. 1: Wiek XIII, Warszawa 1985, s. 170–188.
- J. Fosse, Białość, tłum. I. Zimnicka, Warszawa 2024.
- E. Gilson, Filozoficzne stałe bytu, tłum. M. Morek, Warszawa 2022.
- Justyn Męczennik, Apologia 1 i 2. Dialog z Żydem Tryfonem, tłum. L. Misiarczyk, PSP LXXXII, Warszawa 2023.
- A. Kijewska, „Znaleźć twórcę i ojca tego całego wszechświata jest wielkim przedsięwzięciem” (Tim. 28C). Myśl starożytności chrześcijańskiej i średniowiecza w poszukiwaniu Boga jako ens perfectum, „Kwartalnik Filozoficzny” 2022, z. 4, s. 91–130.
- M. Kurdziałek, O tak zwanej metafizyce Księgi Wyjścia, w: tegoż, Średniowiecze w poszukiwaniu równowagi pomiędzy arystotelizmem a platonizmem: studia i artykuły, Lublin 1996, s. 99–118.
- Platon, Timajos, tłum. P. Siwek, Warszawa 1986.
- Plutarch z Cheronei, O e delfickim, w: Moralia II, tłum. Z. Abramowiczówna, Warszawa 1988.
Agnieszka Kijewska – historyk filozofii starożytnej i średniowiecznej, kierownik Katedry Historii Filozofii Starożytnej i Średniowiecznej KUL. W swojej pracy naukowej zajmuje się dziejami starożytnego i średniowiecznego neoplatonizmu, a w szczególności twórczością św. Augustyna, Boecjusza, Jana Eriugeny, szkoły w Chartres i Mikołaja z Kuzy. W czasie wolnym lubi zwiedzać muzea, czytać literaturę piękną, słuchać muzyki i uprawiać ogródek.
Ilustracja: Giovanni di Paolo, Paradiso 18 cielo del sole, źródło: wikimedia.org
Prowadzenie portalu filozofuj.eu – finansowanie
Projekt dofinansowany ze środków budżetu państwa, przyznanych przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego w ramach Programu „Społeczna Odpowiedzialność Nauki II”.
Skomentuj