W 2020 roku ukazało się 14 książek tworzących serię Polska filozofia chrześcijańska XX wieku (oraz ich 14 odpowiedników w języku angielskim, The Polish Christian Philosophy in the 20th Century; wszystkie wydane przez Ignatianum University Press). Trzynaście z nich zostało poświęconych poszczególnym polskim filozofom chrześcijańskim ubiegłego stulecia – nie tylko Karolowi Wojtyle czy Józefowi Tischnerowi, ale także Stanisławowi Kamińskiemu, Piotrowi Lenartowiczowi, Zofii Zdybickiej czy Kazimierzowi Kłósakowi. Czternasty tom zawiera przegląd całej polskiej filozofii chrześcijańskiej XX wieku i początku XXI wieku – Przewodnik po polskiej filozofii chrześcijańskiej XX i XXI wieku pod redakcją Piotra Mazura, Piotra Duchlińskiego i Pawła Skrzydlewskiego. Odniesienie się do tej książki wydaje mi się odpowiednie, żeby zmierzyć się z postawionymi pytaniami.
Nie istnieje logika chrześcijańska
W Przewodniku znalazłem dwanaście rozdziałów, każdy poświęcony jakiejś dziedzinie filozofii (np. epistemologii, etyce, metafizyce czy logice) oraz wpływie, jaki wywarła na nią polska filozofia chrześcijańska. Na razie chciałbym się zatrzymać przy logice, bo właśnie ta dziedzina jest mi najbliższa. Jeśli mówimy o (polskiej) filozofii chrześcijańskiej, to czy możemy mówić o (polskiej) logice chrześcijańskiej?
Adam Jonkisz i Jacek Poznański w pierwszym zdaniu części poświęconej logice wyjaśniają tę wątpliwość: nie ma logiki (ani metodologii) chrześcijańskiej. Możemy mówić co najwyżej o postępach w logice (zarówno w logice formalnej, jak i semiotyce czy metodologii) dokonanych przez polskich filozofów, którzy rozwijali narzędzia logiczne potrzebne im do analizowania problemów filozofii chrześcijańskiej.
Autorzy rozdziału pozwolili czytelnikowi skrótowo zapoznać się z tym, co moim zdaniem jest największym osiągnięciem polskiej filozofii chrześcijańskiej w ogóle – a mianowicie formalizacjami Tomaszowych dowodów na istnienie Boga (Salamucha, Nieznański) czy dowodów na nieśmiertelność duszy (Bocheński), propozycjami uściślenia języka teologii i metafizyki (Drewnowski), metodologicznymi programami unaukowienia filozofii (Morawiec) czy formalizacją analogii (Salamucha, Bocheński). Te próby uczyniły Koło Krakowskie – jak piszą autorzy rozdziału – „unikatowym w skali światowej zespołem badawczym realizującym oryginalny program logicyzacji filozofii, a zwłaszcza teodycei” (s. 36).
Filozofia chrześcijańska – czyli jaka?
Wróćmy do pojęcia filozofii chrześcijańskiej. Autorzy serii przyjęli z jednej strony podejście Étienna Gilsona, który uznawał ją za twór czysto historyczny (s. 8). W tym sensie uznają, że filozofia chrześcijańska to filozofia patrystyczna, a później scholastyczna (podobnie opisuje ją Tatarkiewicz w Historii filozofii). Z drugiej strony powołują się na pojęcie tradycji badawczej, ukute przez Larry’ego Laudana (s. 11), co czyni z filozofii chrześcijańskiej pojęcie typologiczne włączające neotomistów, fenomenologów, dialogików czy analityków. Zbiera więc ona koncepcje filozoficzne oraz samych filozofów ze względu na inspiracje filozoficzne (których dostarczyć może chrześcijaństwo), a nie na sposób uzasadniania wyników.
Cechą zbiorczą dla (wciąż nieostrego) pojęcia filozofii chrześcijańskiej byłyby zatem inspiracje filozofów, czyli tzw. „kontekst odkrycia”. Co jednak z filozofami chrześcijańskimi? Kryterium chrześcijańskości danego filozofa stanowi dla autorów przede wszystkim autodeklaracja filozofa – jeśli filozof jest chrześcijaninem, to musi filozofować w kontekście swojej wiary (nawet jeśli bada prawo wyłączonego środka w systemie logiki trójwartościowej Łukasiewicza?). Podobne podejście przedstawiał Michał Heller, optując za nazwą „filozofowie-chrześcijanie” (jednocześnie krytykując pojęcie filozofii chrześcijańskiej) – ten jednak wiązał to miano z „porządnym” wykonywaniem swojej filozoficznej roboty.
Są jednak – pisał – filozofowie-chrześcijanie, czyli tacy głęboko wierzący myśliciele, którzy starają się w życiu wcielać chrześcijańskie ideały (Sens życia i sens wszechświata, s. 57).
Jednak rozumienie filozofii chrześcijańskiej tylko w kontekście historycznym (Gilson) lub aksjologicznym (filozofowie-chrześcijanie Hellera) wydaje mi się co najmniej niespójne z faktem, że mamy w Polsce wydziały lub instytuty filozofii chrześcijańskiej, w których prowadzi się badania nad współczesnymi problemami filozoficznymi (a nie nad historią filozofii). Dodatkowo kłóci się to z treścią dwóch najbardziej znaczących dla filozofii encyklik: Aeterni Patris (Leon XIII) oraz Fides et Ratio (Jan Paweł II).
Chrześcijaństwo a filozofia chrześcijańska
W pierwszej ze wspomnianych encyklik, papież Leon XIII nawoływał do rozwijania filozofii (poczynając od myśli św. Tomasza) celem wyjaśniania prawd wiary (pkt 15) i odpowiadania na zarzuty kierowane wobec niej (pkt 7). Rzecz jasna, nadal wiara nie może pozostawać w sprzeczności z nauką ani z analizami filozoficznymi, ale ma ją inspirować i ukierunkowywać (to odwołanie do znacznie starszej koncepcji philosophia ancilla theologiae).
W Fides et Ratio znajdujemy z kolei uwagę, że Kościół nie posiada jakiejś własnej filozofii, bo wiara nie jest filozofią – można mówić o chrześcijańskiej refleksji filozoficznej, która jest zgodna z prawdami wiary (pkt 76). Chrześcijaństwo nie zawiera przecież tez filozoficznych, np. epistemologicznych czy metafizycznych, lecz co najwyżej moralne i egzystencjalne. To prawda, że chrześcijaństwo sprowokowało wiele dyskusji filozoficznych i znacząco wpłynęło na rozwój filozofii na Starym Kontynencie, choć sama wiara chrześcijańska wcale tego nie zakłada. Warto też zwrócić uwagę, że wraz z rozwijaniem się „filozofii inspirowanej chrześcijaństwem”, rozwijały się inne systemy filozoficzne, sprzeczne z nią. I choć niektórzy chrześcijańscy myśliciele odrzucali taką refleksję, Tertulian pytał na przykład: „Cóż mają wspólnego Ateny z Jerozolimą?”, to jej potrzeba wydaje się uzasadniona – tym bardziej w społeczeństwach demokratycznych, gdzie w dyskursie publicznym trzeba artykułować i uzasadniać swoje racje czy wartości, aby wspólnie kształtować porządek prawny lub społeczny.
Definicja, krytyka i lepsza definicja
Takie „mocne” rozumienie filozofii chrześcijańskiej spotyka się zwykle z krytyką, którą najdosadniej przedstawił Martin Heidegger, porównując filozofię chrześcijańską do „drewnianego żelaza”, czyli do pojęcia wewnętrznie sprzecznego (Fenomenologia i teologia, s. 134). Sprzeczność ta polega na tym, że filozofia z definicji jest racjonalna i niezależna od religijnego objawienia czy przekonań światopoglądowych.
Ale czy tak rzeczywiście jest? A co z filozofią feministyczną, buddyjską lub marksistowską? Czy są one w pełni racjonalne i bezzałożeniowe? Nota bene, to właśnie wobec tego ostatniego systemu filozoficznego oraz powiązanego z nim ateizmu i modernizmu, filozofia chrześcijańska miała stanowić alternatywę, dyskutować z nim (zob. Pascendi Piusa X). Skoro więc uznajemy, że mogą istnieć różne systemy filozoficzne (swoją drogą – racjonalny i bezzałożeniowy system filozoficzny to piękny ideał, ale dotąd niezrealizowany przez żadnego filozofa), to możemy także uznać rację bytu filozofii chrześcijańskiej – mieszczącej w sobie kilka konkurujących systemów filozoficznych, z których tomizm jest tylko jednym.
Można by więc uzupełnić definicję filozofii chrześcijańskiej przedstawioną w Przewodniku, informacją, że jest to tradycja badawcza tworzona przez chrześcijan, dla chrześcijańskich celów (np. krytyka marksizmu, wyjaśnianie prawd wiary), z metodologią wyłącznie filozoficzną (a najlepiej mocno opartą o logikę współczesną), która – co ważne – proponuje rozwiązania nieosiągalne poza chrześcijańskim kontekstem. Wówczas możemy mówić o filozofii chrześcijańskiej, która nie podpada pod zarzut stanowienia „drewnianego żelaza” i jednocześnie jest spójna z tradycją chrześcijańską – nie tylko z encyklikami papieskimi, ale również z faktem, że dziś myśl chrześcijańska wciąż się rozwija, czego przykładem jest choćby wspomniana tutaj seria wydawnicza.
Szkoda, że z 14 tomów tylko kilkanaście stron zostało poświęconych na przegląd nazwisk i prac członków Koła Krakowskiego, które przecież skupiało się wokół „ścisłej przebudowy metodycznej filozofii scholastycznej” – dzisiaj powiedzielibyśmy „analitycznej filozofii chrześcijańskiej”. Mowa tutaj o Józefie M. Bocheńskim, Janie Salamusze, Franciszku Drewnowskim i Bolesławie Sobocińskim. Zrozumiałe jest jednak, że nie wszystko można było pomieścić w kilku książkach. Mam jednak nadzieję, że autorzy na tym się nie zatrzymają i w kolejnych publikacjach skupią swoją uwagę na osiągnięciach tych filozofów chrześcijańskich, a przede wszystkim nie poprzestaną na sprawozdawaniu, lecz skupią się na rozwijaniu tej tradycji.
Warto doczytać:
É. Gilson, Chrystianizm a filozofia, tłum. A. Więckowski, Warszawa 1988.
M. Heidegger, Fenomenologia i teologia, tłum. J. Tischner, „Znak” 1979, nr 295–296, s. 119–134.
M. Heller, Sens życia i sens wszechświata. Studia z teologii współczesnej, Tarnów 2002.
Przewodnik po polskiej filozofii chrześcijańskiej XX i XXI wieku, red. P. Mazur, P. Duchliński, P. Skrzydlewski, Kraków 2020.
M. Podbielski, Trusting the Words, Trusting the Truth: How Theology Created Christian Philosophy, referat na konferencji Christian Philosophy: Its Past, Present, and Future (2020): https://www.youtube.com/watch?v=B8ZTLY8Lgq4 [dostęp: 04.11.2021].
Tertulian, Preskrypcja przeciw heretykom, tłum. E. Stanula, w: tenże, Wybór pism, Warszawa 1970, s. 40–78.
Jakub Pruś – pracuje w Instytucie Filozofii Akademii Ignatianum w Krakowie. Redaktor czasopisma „Forum Philosophicum”. Zajmuje się teorią argumentacji i logiką prawniczą. Miłośnik szachów, zapasów i śpiewania kołysanek.
Skomentuj