Adso z Melku, jeden z bohaterów Imienia róży Umberta Eco, podążając za swoim mistrzem, Wilhemem, zwiedza skryptorium należące do benedyktyńskiego opactwa. Pisze:
Dotarłszy na szczyt schodów, weszliśmy przez północną basztę do skryptorium, a kiedy już się tam znaleźliśmy, nie mogłem powstrzymać okrzyku podziwu. Pierwsze piętro nie było podzielone, jak parter, na dwie części i ukazało się moim oczom w całej swej przestronności. Sklepienie, wygięte i niezbyt wysokie (niższe, niźli bywają w kościołach, wyższe jednak niż w jakiejkolwiek oglądanej dotąd Sali kapitulnej), podparte mocnymi filarami, zamykało przestrzeń nasyconą wspaniałym światłem, albowiem po trzy wielkie okna wychodziły na każdy z głównych kierunków, pięć zaś okien mniejszych było w pięciu zewnętrznych ścianach każdej z baszt; wreszcie osiem okien wysokich, lecz wąskich, przepuszczało światło od wewnętrznej ośmiokątnej studni. Dzięki tak licznym oknom wielką salę rozweselało światło wszędzie jednakie i rozproszone, chociaż mieliśmy zimowe popołudnie. Szyby nie były kolorowe jak szyby w kościele; spajający je ołów przytrzymywał kwadry bezbarwnego szkła, by światło, możliwie najczystsze, niezabarwione ludzką sztuką, służyło swemu przeznaczeniu, to jest oświetlaniu znoju czytania i pisania. Wielekroć i w różnych miejscach widziałem później skryptoria, lecz żadnego, gdzie w strumieniach fizycznego światła, które odsłania cały splendor pomieszczenia, tak wyraźnie jaśniałaby sama duchowa zasada wcielona przez owo światło, claritas, źródło wszelkiego piękna i wszelkiej wiedzy, niezbywalny atrybut proporcji tej oto Sali. Trzy bowiem rzeczy przyczyniają się do stworzenia piękna: przede wszystkim niepodzielność lub doskonałość, i dlatego za brzydkie mamy rzeczy niebędące całością; następnie należyta proporcja albo też harmonia; a wreszcie jasność i światło, i rzeczywiście nazywamy pięknymi rzeczy barwy jasnej. A ponieważ wizja piękna zawiera w sobie spokój, ze swej natury zaś skłonni jesteśmy za to samo brać chronienie się w pokój, dobro lub piękno, poczułem, że ogarnia mnie wielkie ukojenie, i pomyślałem, jak dobrze musi być pracować w tym miejscu (Eco 2011, s. 109–110).
Ten niezwykły opis stanowi ucieleśnienie zasad estetyki wyrażonej w pismach Pseudo-Dionizego Areopagity, o którym rozpisywałam się tak obszernie w poprzednim felietonie. Zaproponowana przez myśliciela koncepcja piękna stanowiła swoiste zwieńczenie estetyki starożytnej, której najważniejsze zarysy, uzupełnione elementami chrześcijańskimi, zostały przez niego przekazane średniowieczu. Piękno w sensie zasadniczym jest własnością Boga jako tego, który jest Stwórcą wszystkich rzeczy. Księga Rodzaju, opisując sześć dni, w których Bóg realizował swoje dzieła, każdy dzień kończy Bożym stwierdzeniem, iż to, co stworzył, było „dobre”. Greckie tłumaczenie Biblii zwane Septuagintą używa tutaj słowa kala, co można by przetłumaczyć jako „rzeczy piękne” (Rdz 1, 1–25), choć w myśleniu starożytnych piękno i dobro stanowiły dwa aspekty tego samego zjawiska.
Najwyższa wartość
Pseudo-Dionizy, poszukując najbardziej odpowiedniego imienia dla Boga, nazywa Go Pięknem albo Nad-Pięknem czy Wszech-Pięknem właśnie dlatego, że powołuje On rzeczy do bytu, że „woła” je (kalei) do istnienia. Pisze w Imionach boskich:
Piękno nadsubstancjalne nazywa się pięknością, ponieważ samo z siebie, na miarę właściwą każdemu, rozdziela piękność, stwarza harmonię i świetność bytów i – tak jak światło – obdziela wszystko rodzącymi piękno darami swojej promieniującej jasności, wzywa wszystko do siebie – stąd właśnie nazywa się pięknością – i wszystko w sobie samym scala w jedność […]. Dzięki temu pięknu każdy byt istnieje i jest, zgodnie ze swoją naturą, piękny, z niego pochodzą zgodności, przyjaźnie i połączenia wszystkich bytów; piękno jednoczy wszystko, jest zasadą bytów, ich sprawczą przyczyną, która je porusza i utrzymuje razem przez odpowiednią dla każdego bytu miłość ku swej własnej piękności (Pseudo-Dionizy Areopagita Imiona boskie IV, 7, [w:] tenże 1997, s. 83–84).
Bóg – Piękno jest zatem u źródeł istnienia każdej rzeczy, którą z tej racji możemy określić jako piękną. Przez co jednak przejawia się to piękno w każdej indywidualnej rzeczy? Przychodzi nam tu z pomocą Adso kontemplujący benedyktyńskie skryptorium: o pięknie tej budowli decydowała jej jedność albo niepodzielność, harmonia albo należyta proporcja oraz blask (claritas). Harmonia czy należyta proporcja stanowiła istotny element tzw. pitagorejsko-platońskiej teorii piękna: o pięknie rzeczy przesądzało uporządkowanie i wzajemne odniesienie poszczególnych elementów do siebie i do całości. To uporządkowanie wyrażało się ostatecznie liczbą, a zatem relacje liczbowe decydowały nie tylko o strukturze świata, ale i o jego pięknie. W Timajosie Platon stwierdził:
Wszystko, co jest dobre, jest piękne, a nie ma piękna bez symetrii (Platon 1986, 87c).
Natomiast w swoim Filebie Platon łączy nie tylko piękno i dobro, ale i prawdę. Sokrates poucza Protarcha, że:
[…] jakakolwiek, choćby i największa mieszanina, w której nie ma miary i proporcji, zatraca swoje składniki, a przede wszystkim samą siebie. […] Teraz nam uciekła natura dobra i schowała się w naturze piękna. Przecież utrzymanie się w mierze i proporcjonalność to wszędzie jest to samo, co piękność i dzielność […]. A mówiliśmy, że i prawda wchodzi do tej mieszaniny? […] Nieprawdaż, jeżeli jedną postacią nie potrafimy dobra schwycić, to weźmy te trzy: piękność, proporcjonalność i prawdę; powiedzmy, że to jest niby jedność i raczej ona niż składniki mieszaniny sprawia to, że ta mieszanina jest dobra (Platon 1958, 64d-66a).
Piękno zatem, zdaniem Platona, ściśle łączy się z innymi wartościami, takimi jak prawda i dobro, a w zasadzie stanowi w ogóle najwyższą wartość, jak pokazuje to „droga Erosa”, czyli dochodzenie do oglądu idei Piękna w Platońskiej Uczcie (210E-211D), gdzie niejako „przy okazji” tej drogi realizują się dobro, sprawiedliwość i prawda.
Wzór
Koncepcja piękna jako harmonii i proporcji miała także swoje szczególne odzwierciedlenie w Biblii, a zwłaszcza w jednej z najmłodszych ksiąg Starego Testamentu, jaką jest Księga Mądrości. Jej autor, świetnie wykształcony filozoficznie żyd, zapewne aleksandryjczyk, zwraca się do Boga:
Aleś Ty wszystko urządził według miary i liczby, i wagi (Mdr 11,20).
Właśnie to zdanie zainspirowało takich autorów jak św. Augustyn do upatrywania w strukturze liczbowej świata zasady jego piękna i harmonii, które są znakiem (vestigium) odciśniętym przez Boskiego Artystę.
Pierwszym z elementów piękna, które Adso wymienił, jest niepodzielność, albo doskonałość, czyli jedność. Już Plotyn zwrócił uwagę na to, że pitagorejsko-platońska koncepcja piękna jako harmonii i proporcji części wykluczała z definicji piękno rzeczy prostych, pojedynczych i jednorodnych. Dlatego z dezaprobatą stwierdzał:
I również barwy tak piękne, jak na przykład światło słoneczne, będą według owych rzeczników poza zasięgiem piękności, ponieważ są pojedyncze i nie posiadają piękna, wynikającego z symetrii. A dlaczego czymś pięknym jest złoto? I dlaczego piękny jest widok błyskawicy w nocy lub widok gwiazd? Tak samo w królestwie dźwięków przepadnie to, co pojedyncze, choć poszczególny dźwięk wśród dźwięków pięknej całości bywa często piękny sam w sobie (Plotyn 1959, I, vi, 1).
Upominając się o piękno tego, co proste, Plotyn powiedział, że piękno nie jest stosunkiem, proporcją, ale jakością – jest „kształtem wewnętrznym” rzeczy przeświecającym w jej zewnętrznej postaci, który jest znakiem idei/formy, będącej w świecie Intelektu wzorem tej rzeczy. Pisał:
Mówimy, że rzeczy tu są piękne za sprawą udziału w idei. Wszystko bowiem, co bezkształtne i co powinno według swojego naturalnego przeznaczenia przybrać kształt i ideę, jest brzydkie i pozostaje poza boskim rozumem, jak długo nie ma udziału w rozumnym planie i idei […]. Tak więc piękne ciało powstaje za sprawą udziału w rozumnym wątku, który przybył z bożej krainy (Plotyn 1959, I, vi, 2).
W każdej rzeczy piękny jest znak jej źródła, ów kształt wewnętrzny, najdoskonalej przejawiający się w postaci światła albo blasku, trzeciego elementu wspomnianej definicji piękna. Źródłem tego blasku jest Najwyższa Zasada całej rzeczywistości, którą w tradycji platońskiej jest Dobro, a o której Dionizy Areopagita pisał:
Dobro, które góruje nad wszelkim światłem, nazywa się światłem intelektualnym, ponieważ jest źródłem promieniowania, tryskającym ogniskiem jasności, które oświeca swoją pełnią wszystkie intelekty – i pozaświatowe, i otaczające świat, i tkwiące wewnątrz świata – nieustannie odnawiając moce ich rozumności, obejmuje je wszystkie (Pseudo-Dionizy Areopagita, Imiona boskie IV, 6, [w:] tenże, 1997, s. 82).
Te dość enigmatyczne sformułowania wyrażają istotną prawdę, a mianowicie tę, że boskie Źródło świata ustanawia rzeczy piękne jako swoje znaki. Te znaki powinny stać się dla człowieka „światłem”, zarówno w sensie dosłownym, jak i metaforycznym. Światło to ma oczyszczać i otwierać oczy ludzkiego umysłu, a w ten sposób pobudzać człowieka do powrotu do świata ducha, który jest jego prawdziwą ojczyzną. Plotyn wyraził to następująco:
Toteż słusznie się mówi, że stawać się dobrym i pięknym na duszy znaczy tyle, co upodobnić się do Boga, albowiem stamtąd piękno (Plotyn 1959, I, vi, 6).
Kontemplacja piękna nie jest zatem wyłącznie czysto estetyczną przyjemnością, ale znaczącym wysiłkiem ducha ludzkiego, aby w pięknym kształcie zewnętrznym odczytać kształt wewnętrzny i skierować wzrok ku jego źródłu, które zarazem jest Źródłem całej rzeczywistości. Właśnie to wyraża formuła mówiąca o tym, że w myśli Dionizego piękno zmysłowe ma funkcję anagogiczną; jego zadaniem jest bowiem prowadzenie naszej myśli etapami ku odkryciu tego, co jest podstawą wszelkiego bytu i piękna. W tym kontekście może na nowo odczytamy słynną frazę Norwida z jego Promethidionu:
Bo nie jest światło, by pod korcem stało,
Ani sól ziemi do przypraw kuchennych,
Bo piękno na to jest, by zachwycało
Do pracy – praca, by się zmartwychwstało.
(Norwid 1980).
Warto doczytać
U. Eco, Imię róży, tłum. A. Szymanowski, Warszawa 2011.
C.K. Norwid, Promethidion, [w:] Pisma wybrane, t. 2: Poematy, Warszawa 1980.
Platon, Fileb, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1958.
Platon, Timajos, tłum. P. Siwek, Warszawa 1986.
Agnieszka Kijewska – historyk filozofii starożytnej i średniowiecznej, kierownik Katedry Historii Filozofii Starożytnej i Średniowiecznej KUL. W swojej pracy naukowej zajmuje się dziejami starożytnego i średniowiecznego neoplatonizmu, a w szczególności twórczością św. Augustyna, Boecjusza, Jana Eriugeny, szkoły w Chartres i Mikołaja z Kuzy. W czasie wolnym lubi zwiedzać muzea, czytać literaturę piękną, słuchać muzyki i uprawiać ogródek.
Ilustracja: Fragment witraża z Sainte-Chapelle, Zmartwychwstanie umarłych, ok. 1200 r., Wikimedia Commons
Skomentuj