Etyka

Alex Byrne: Czy moralność jest zjawiskiem naturalnym?

Pod koniec XVIII wieku Immanuel Kant napisał: „Dwie rzeczy napełniają mój umysł coraz to nowym i wzmagającym się podziwem i czcią, im częściej i trwalej nad nimi się zastanawiam: niebo gwiaździste nade mną i prawo moralne we mnie” (przeł. J. Gałecki). Wspaniałe niebo pełne gwiazd skłania do wielu pytań – na przykład o skład ciemnej materii. Sporo już wiemy, choćby to, że Słońce składa się z wodoru i helu, a mgławica Koński Łeb jest od nas oddalona o 1500 lat świetlnych. Prawo moralne także nasuwa wiele pytań. Czy powinniśmy przeznaczać więcej pieniędzy na cele charytatywne? Czy w wyjątkowych sytuacjach można uciec się do tortur? Czy jedzenie mięsa jest niesłuszne? Czy są sytuacje, w których dopuszczalne jest zabicie niewinnej osoby po to, by uratować pięć innych?

Zapisz się do naszego newslettera

Down­lo­ad (PDF, 1.6MB)


Niebo gwiaździste i prawo moralne

Rów­nież w wypad­ku pra­wa moral­ne­go spo­ro już wie­my. Oto wyra­zi­sty, choć prze­kra­cza­ją­cy gra­ni­ce dobre­go sma­ku przy­kład: wszy­scy wie­dzą, że goto­wa­nie dzie­ci we wrząt­ku dla zaba­wy jest nie­słusz­ne. Roz­sąd­ni ludzie mogą się spie­rać w spra­wie goto­wa­nia homa­rów, ale co do goto­wa­nia dzie­ci panu­je jed­no­myśl­ność. Goto­wa­ne dzie­ci cier­pią – róż­nią się pod tym wzglę­dem od stwo­rzeń żyją­cych w pobli­żu pod­wod­nych otwo­rów wen­ty­la­cyj­nych i lubią­cych wypły­wa­ją­cą z nich gorą­cą wodę. Jeśli coś w ogó­le jest oczy­wi­ste, to z pew­no­ścią to: nie nale­ży goto­wać dzie­ci we wrząt­ku dla zaba­wy.

Oprócz napeł­nia­nia umy­słu podzi­wem i czcią, gwiaź­dzi­ste nie­bo i pra­wo moral­ne nasu­wa­ją pewien pro­blem, któ­ry przy­to­czo­na uwa­ga Kan­ta nie­co zaciem­nia. Suge­ru­je ona bowiem błęd­nie, że rze­czy­wi­stość astro­no­micz­na i moral­na są od sie­bie zupeł­nie róż­ne – pierw­sza jest „nade mną”, a dru­ga „we mnie”. Tak jed­nak nie jest. Jak traf­nie śpie­wa Moby: „Wszy­scy jeste­śmy stwo­rze­ni z gwiazd”. Nie­bo i ludzie skła­da­ją się z tych samych ele­men­tów fizycz­nych i pod­le­ga­ją tym samym pra­wom fizy­ki. Nie­bo gwiaź­dzi­ste tak napraw­dę nie jest „nade mną” – jest wszę­dzie. Każ­dy z nas jest jego cząst­ką, podob­nie jak homa­ry i cała resz­ta.

Krót­ko mówiąc, wszyst­ko jest zja­wi­skiem natu­ral­nym, jakimś aspek­tem wszech­świa­ta bada­ne­go przez nauki przy­rod­ni­cze. Zja­wi­skiem natu­ral­nym jest rów­nież moral­ność. Fak­ty czy praw­dy moral­ne – jak to, że goto­wa­nie dzie­ci we wrząt­ku jest nie­słusz­ne – nie są jakimś dodat­kiem do świa­ta przy­ro­dy, lecz jego czę­ścią, nawet jeśli nie wspo­mi­na się o nich wprost w teo­riach nauko­wych. Nauki fun­da­men­tal­ne, takie jak fizy­ka czą­stek ele­men­tar­nych i bio­lo­gia mole­ku­lar­na, nie mówią wprost o wydmach pia­sko­wych, wrzą­cej wodzie czy homa­rach, ale doty­czą­ce ich fak­ty są w spo­sób domyśl­ny wyzna­czo­ne przez fak­ty bar­dziej fun­da­men­tal­ne: nada­jąc mate­rii pew­ną struk­tu­rę, otrzy­mu­je­my pod­le­ga­ją­cą ero­zji wydmę, wrzą­cą wodę lub żywe­go homa­ra (w tym ostat­nim wypad­ku struk­tu­ra będzie znacz­nie bar­dziej skom­pli­ko­wa­na). Przy­pusz­czal­nie to samo doty­czy fak­tów moral­nych.

Ale jak moral­ność może być zja­wi­skiem natu­ral­nym? Zgo­da, nie powin­ni­śmy goto­wać dzie­ci we wrząt­ku. Świat przy­ro­dy nie zawie­ra jed­nak, jak się wyda­je, ani śla­du powi­nien lub nie powi­nien. Upusz­czo­ny kamień nie ma obo­wiąz­ku spaść, po pro­stu to robi. Wpraw­dzie tuż przed jego upusz­cze­niem mogę powie­dzieć: „Za trzy sekun­dy ten kamień powi­nien spaść na zie­mię”, ale mam wte­dy na myśli coś w rodza­ju: „Jest praw­do­po­dob­ne, że ten kamień za trzy sekun­dy spad­nie na zie­mię.” Jeśli kamień zacho­wa się ina­czej, to nie popeł­ni nic nie­słusz­ne­go i nie nale­ży go za nic ganić. W świe­cie przy­ro­dy nie ma nic, co powin­no lub nie powin­no się wyda­rzyć w inte­re­su­ją­cym nas sen­sie sło­wa powin­no. W obrę­bie przy­ro­dy nie ma miej­sca na fakt, że nie powin­ni­śmy goto­wać dzie­ci we wrząt­ku. A sko­ro przy­ro­da jest wszyst­kim, co ist­nie­je, to nie może­my umie­ścić tego fak­tu nigdzie indziej.

Pro­blem ten wywo­dzi się nie­kie­dy z Trak­ta­tu o natu­rze ludz­kiej Davi­da Hume’a. Hume, pisząc pół wie­ku przed Kan­tem, skar­żył się na „nie­do­strze­gal­ną zmia­nę”, doko­nu­ją­cą się w wyni­ku przej­ścia od „zwy­kłych spó­jek, jakie znaj­du­je się w zda­niach, a mia­no­wi­cie jestnie jest” do zdań „powią­za­nych sło­wem powi­nien albo nie powi­nien”. „Ta zmia­na”, napi­sał Hume, „ma wiel­ką donio­słość. Wobec tego bowiem, że to powi­nien albo nie powi­nien jest wyra­zem pew­ne­go nowe­go sto­sun­ku czy twier­dze­nia, prze­to jest rze­czą koniecz­ną te zwro­ty zauwa­żyć i wyja­śnić; a jed­no­cze­śnie koniecz­ne jest, iżby wska­za­na zosta­ła racja tego, co wyda­je się cał­kiem nie­zro­zu­mia­łe, a mia­no­wi­cie, jak ten nowy sto­su­nek może być wyde­du­ko­wa­ny z innych sto­sun­ków, któ­re są cał­kiem róż­ne od nie­go” (przeł. C. Zna­mie­row­ski).

Od etyki do metaetyki

Świat przy­ro­dy zawie­ra wie­le fak­tów doty­czą­cych tego, co jest (lub cze­go nie ma): dzie­ci zanu­rzo­ne w gorą­cej wodzie cier­pią, wrzą­tek jest gorą­cy, Vir­gi­nia uto­nie, jeśli nikt nie wycią­gnie jej z rze­ki Ouse itp. Jak jed­nak przejść od tych fak­tów do tego, co powin­no (lub nie powin­no) być – fak­tów, któ­re są „cał­ko­wi­cie róż­ne”? Jak to ujął filo­zof Simon Black­burn w swo­jej książ­ce Rul­ling Pas­sions [Kie­ro­wa­nie namięt­no­ścia­mi], „trud­ność pole­ga na zna­le­zie­niu miej­sca dla ety­ki, na wpa­so­wa­niu jej w odcza­ro­wa­ny, poza­etycz­ny porzą­dek, w któ­rym żyje­my, i któ­re­go jeste­śmy czę­ścią”.

Podej­mu­jąc ten pro­blem w swo­jej książ­ce Good­ness and Advi­ce [Dobro i rada], Judith Jarvis Thom­son zauwa­ża, że „stał się on głów­nym wyzwa­niem dla anglo­ame­ry­kań­skiej filo­zo­fii moral­no­ści w minio­nym stu­le­ciu”. Nie jest to pro­blem w ramach ety­ki, podob­ny do kwe­stii tego, czy powin­ni­śmy prze­zna­czać wię­cej środ­ków na cele cha­ry­ta­tyw­ne, lecz pro­blem doty­czą­cy samej natu­ry ety­ki czy moral­no­ści. Nale­ży on do dys­cy­pli­ny filo­zo­ficz­nej zwa­nej meta­ety­ką, któ­ra roz­wi­ja się dyna­micz­nie od cza­su opu­bli­ko­wa­nia w 1903 roku książ­ki G.E. Moore’a Prin­ci­pia Ethi­ca.

Teoria boskich nakazów

Naszym zada­niem jest wkom­po­no­wa­nie moral­no­ści w ramy „odcza­ro­wa­ne­go” świa­ta przy­ro­dy; to zaś, jak mówi Black­burn, „ozna­cza przede wszyst­kim sprze­ciw wobec odwo­ły­wa­nia się do porząd­ku nad­przy­ro­dzo­ne­go”. Moż­na w tym miej­scu wysu­nąć zarzut, że takie podej­ście jest stron­ni­cze: w punk­cie wyj­ścia wyklu­cza­my oczy­wi­ste źró­dło moral­no­ści, mia­no­wi­cie Boga. Cho­ciaż Kant nie twier­dził, że moral­ność ma boskie pocho­dze­nie, taki pogląd nasu­wa już sam uży­ty przez nie­go zwrot „pra­wo moral­ne”. Ludz­kie pra­wa („Nie będziesz palił w barach”) są usta­na­wia­ne przez ludzi; kto jed­nak mógł­by usta­no­wić pra­wa moral­ne („Nie będziesz pożą­dał wołu two­je­go bliź­nie­go ani jego osła”), jeśli nie sam Naj­wyż­szy Pra­wo­daw­ca?

Ta teo­ria moral­no­ści, odwo­łu­ją­ca się do „boskich naka­zów”, ma dość nie­po­ko­ją­cą kon­se­kwen­cję, mia­no­wi­cie tę, że – by posłu­żyć się afo­ry­zmem, któ­ry Sar­tre przy­pi­sał boha­te­ro­wi powie­ści Dosto­jew­skie­go, Iwa­no­wi Kara­ma­zo­wo­wi – jeśli Boga nie ma, to wszyst­ko jest dozwo­lo­ne. Na bar­dziej pod­sta­wo­wą trud­ność wska­zał Sokra­tes w dia­lo­gu Pla­to­na Euty­fron. Czy bogo­wie kocha­ją dobre rze­czy, ponie­waż są one dobre, czy też dobre rze­czy są dobre, ponie­waż bogo­wie je kocha­ją? Z pew­no­ścią to pierw­sze – gdy­by Zeus, Uran i pozo­sta­li bogo­wie zaczę­li kochać bez­ce­lo­we cier­pie­nie, nie sta­ło­by się one przez to czymś dobrym. Bez wąt­pie­nia Bóg, jeśli ist­nie­je, naka­zu­je nam uni­kać bez­ce­lo­we­go cier­pie­nia, ale to nie z tego wzglę­du jest ono czymś złym. Jest ono złe samo w sobie – i wła­śnie dla­te­go Bóg naka­zu­je nam go uni­kać.

Teo­rię boskich naka­zów moż­na na róż­ne spo­so­by mody­fi­ko­wać i w ostat­nich latach zain­te­re­so­wa­nie nią nie­co wzro­sło. Ale nawet po prze­rób­kach pozo­sta­je ona sta­no­wi­skiem mniej­szo­ści. Znacz­nie więk­szą popu­lar­ność zyskał pogląd, że fak­ty moral­ne moż­na bez tru­du wpi­sać w ramy świa­ta przy­ro­dy, ponie­waż są one w rze­czy­wi­sto­ści zama­sko­wa­ny­mi fak­ta­mi natu­ral­ny­mi. Jeśli ten pogląd jest traf­ny, to Hume cał­ko­wi­cie się pomy­lił. Powi­nien nie wyra­ża „nowe­go sto­sun­ku czy twier­dze­nia”: powi­nien oka­zu­je się rodza­jem jest.

Antynaturalizm Moore’a

Ale jakim rodza­jem jest? Oto jed­na z moż­li­wych odpo­wie­dzi: „Kra­dzież jest nie­słusz­na” i „Ludzie nie powin­ni kraść” to okręż­ne spo­so­by powie­dze­nia „Nie pochwa­lam kra­dzie­ży”. A sko­ro tak, to fak­ty moral­ne są po pro­stu fak­ta­mi natu­ral­ny­mi (mówiąc dokład­niej, psy­cho­lo­gicz­ny­mi) – sza­ta języ­ko­wa po pro­stu skry­wa przed nami ich natu­ra­li­stycz­ny cha­rak­ter.

Nie­ste­ty ten pogląd jest zbyt pro­sty, aby był praw­dzi­wy. W książ­ce Ethics [Ety­ka] z 1912 r. Moore zwró­cił uwa­gę, że pogląd ten nie jest w sta­nie wyja­śnić zja­wi­ska nie­zgo­dy etycz­nej. Jeśli mówię „Kra­dzież jest nie­słusz­na”, a ty odpo­wia­dasz „Wca­le nie”, to zaprze­czasz temu, co ja twier­dzę: jeśli powie­dzia­łem praw­dę, to two­je sło­wa są fał­szy­we. Tym­cza­sem zgod­nie z oma­wia­nym poglą­dem w rze­czy­wi­sto­ści mówię „Pochwa­lam kra­dzież”, a ty mówisz „Nie pochwa­lam kra­dzie­ży”. W takim razie nie ma mię­dzy nami nie­zgo­dy i obo­je może­my mieć rację. Podob­nie, gdy mówię „Miesz­kam w Cam­brid­ge” a ty mówisz „Miesz­kam w Some­rvil­le”, nie ma mię­dzy nami nie­zgo­dy i obo­je może­my mieć rację – i tak jest w isto­cie, jeśli ja miesz­kam w Cam­brid­ge, a ty w Some­rvil­le. Gdy­by ten zarzut nie do koń­ca nas prze­ko­nał, to roz­waż­my kolej­ny. Zgod­nie z oma­wia­nym poglą­dem, nasta­wie­nia danej oso­by roz­strzy­ga­ją o praw­dzi­wo­ści jej twier­dzeń moral­nych – a to jest w oczy­wi­sty spo­sób błęd­ne. Jeśli ktoś nie pochwa­la związ­ków mię­dzy­ra­so­wych, to nie zna­czy, że stwier­dza praw­dę, mówiąc: „Związ­ki mię­dzy­ra­so­we są nie­mo­ral­ne”.

Co się sta­nie, jeśli zamiast jed­no­stek weź­mie­my pod uwa­gę całe spo­łecz­no­ści? Przy­pu­ść­my, że „Kra­dzież jest nie­słusz­na” zna­czy „Ta spo­łecz­ność nie pochwa­la kra­dzie­ży” lub coś podob­ne­go. W takim wypad­ku zaist­nia­ła­by przy­naj­mniej moż­li­wość nie­zgo­dy moral­nej. Nasz krót­ki dia­log wyglą­dał­by teraz nastę­pu­ją­co. Ja powie­dział­bym „Ta spo­łecz­ność potę­pia kra­dzież”, a ty powie­dzia­ła­byś „Ta spo­łecz­ność jej nie potę­pia”. Jed­no z nas musi się mylić. Nie zosta­je jed­nak uchy­lo­ny dru­gi zarzut: o ile ta spo­łecz­ność prze­strze­ga Księ­gi Kapłań­skiej i uzna­je nie­wol­nic­two, to nie­wol­nic­two sta­je się przez to czymś dopusz­czal­nym.

Jeśli fak­ty moral­ne mają się oka­zać zama­sko­wa­ny­mi fak­ta­mi natu­ral­ny­mi, musi­my dopra­co­wać nasze sta­no­wi­sko. Jed­na z moż­li­wo­ści – zna­na już Ary­sto­te­le­so­wi – pole­ga na wypro­wa­dze­niu moral­no­ści z funk­cji i celów bio­lo­gicz­nych. W książ­ce Natu­ral Good­ness [Natu­ral­ne dobro] Phi­lip­pa Foot suge­ru­je, że natu­ra­li­stycz­nych pod­staw moral­no­ści moż­na doszu­kać się w zwią­za­nych z war­to­ścia­mi (ale natu­ra­li­stycz­nych) fak­tach doty­czą­cych orga­ni­zmów, takich jak „to drze­wo ma dobre korze­nie”. Gdy­by ta pro­po­zy­cja do nas nie prze­mó­wi­ła, do wybo­ru pozo­sta­je wie­le innych moż­li­wo­ści. Ich zale­ty i wady są jed­nak przed­mio­tem nie­koń­czą­cych się spo­rów.

Współ­cze­sne natu­ra­li­stycz­ne teo­rie moral­no­ści są odpo­wie­dzią na wyzwa­nie rzu­co­ne przez Moore’a w Prin­ci­pia Ethi­ca. Moore argu­men­to­wał, że cho­ciaż źró­dłem fak­tów moral­nych nie jest bóstwo, to nie są nim rów­nież fak­ty doty­czą­ce szczę­ścia, postaw apro­ba­ty lub dez­apro­ba­ty, ludz­kiej bio­lo­gii ani żad­ne inne rodza­je fak­tów natu­ral­nych. To praw­da, że nie powin­ni­śmy goto­wać dzie­ci we wrząt­ku, ale nie mamy tu do czy­nie­nia z fak­tem czy praw­dą o cha­rak­te­rze natu­ral­nym. Krót­ko mówiąc, jest to fakt poza­na­tu­ral­ny. Utoż­sa­mie­nie fak­tów moral­nych z natu­ral­ny­mi okre­ślił Moore mia­nem błę­du natu­ra­li­stycz­ne­go. Jak sam póź­niej przy­znał, nazwa nie była naj­szczę­śli­wiej dobra­na: popeł­nie­nie błę­du natu­ra­li­stycz­ne­go pole­ga po pro­stu na odrzu­ce­niu poglą­du Moore’a, a nie na wadli­wym rozu­mo­wa­niu (wbrew temu, co suge­ru­je sło­wo „błąd”).

Emotywizm Stevensona i Ayera

Teo­ria boskich naka­zów i anty­na­tu­ra­lizm Moore’a odrzu­ca­ją wymóg umiesz­cze­nia pra­wa moral­ne­go na gwiaź­dzi­stym nie­bie: nie jest to koniecz­ne, ponie­waż pra­wo moral­ne ma wygod­ną kwa­te­rę gdzie indziej. Wymóg ten moż­na rów­nież odrzu­cić w bar­dziej zde­cy­do­wa­ny spo­sób, kwe­stio­nu­jąc samo ist­nie­nie pra­wa moral­ne­go – mia­no­wi­cie zaprze­cza­jąc, że ist­nie­ją jakie­kol­wiek fak­ty czy praw­dy moral­ne. Sko­ro nie ma takich fak­tów – sko­ro goto­wa­nie dzie­ci we wrząt­ku dla zaba­wy nie jest nie­słusz­ne – to nie trze­ba szu­kać dla nich miej­sca.

W jaki spo­sób mogło­by się oka­zać, że nie ma żad­nych fak­tów moral­nych? Być może moral­ność to czy­sty wymysł, podob­nie jak roz­ma­ite teo­rie gwiaź­dzi­ste­go nie­ba — na przy­kład astro­lo­gia i wywo­dzą­ca się ze sta­ro­żyt­nej Gre­cji astro­no­micz­na teo­ria sfer kry­sta­licz­nych. Wszyst­kie cha­rak­te­ry­stycz­ne dla astro­lo­gii twier­dze­nia o wpły­wie pla­net na codzien­ne życie oka­za­ły się fał­szy­we; to samo doty­czy twier­dze­nia, że gwiaz­dy są umiesz­czo­ne na naj­więk­szej kry­sta­licz­nej sfe­rze, w środ­ku któ­rej znaj­du­je się Zie­mia – twier­dze­nie to jest fał­szy­we, ponie­waż nie ma takiej sfe­ry. Uznaw­szy moral­ność za podob­ną pomył­kę, nie da się zgod­nie z praw­dą powie­dzieć, że goto­wa­nie dzie­ci we wrząt­ku jest nie­słusz­ne. Ina­czej mówiąc, oso­ba, któ­ra gotu­je dzie­ci we wrząt­ku, nie robi nic nie­słusz­ne­go. Nie zna­czy to jed­nak, że jej dzia­ła­nie jest słusz­ne – wszyst­kie twier­dze­nia tego rodza­ju są rów­nie fał­szy­we.

Wró­ci­my za chwi­lę do tego przy­pra­wia­ją­ce­go o zawrót gło­wy poglą­du. Naj­pierw jed­nak podąż­my inną, mniej oczy­wi­ste ścież­ką pro­wa­dzą­cą do wnio­sku, że nie ma żad­nych fak­tów moral­nych – ścież­ką, któ­rą dwu­dzie­sto­wiecz­na meta­ety­ka wie­lo­krot­nie podą­ża­ła.

Uży­wa­my języ­ka po to, aby stwier­dzać fak­ty. Zda­nie „Pub jest otwar­ty” słu­ży nam zazwy­czaj do stwier­dze­nia, że pub jest otwar­ty. Jeśli rze­czy­wi­ście jest on otwar­ty, to oso­bie mówią­cej uda­ło się stwier­dzić fakt, że pub jest otwar­ty. Ale roz­mo­wa nie pole­ga jedy­nie na wymia­nie infor­ma­cji. Ktoś może spy­tać „Czy pub jest otwar­ty?”, wydać pole­ce­nie „Zamknij pub!” lub wyra­zić radość, że pub jest otwar­ty, mówiąc: „Hura, pub jest otwar­ty!” itp. Oso­ba pyta­ją­ca „Czy pub jest otwar­ty?”, nie pró­bu­je stwier­dzić, że świat jest taki a taki. I cho­ciaż oso­ba mówią­ca „Hura, pub jest otwar­ty!”, stwier­dza, że pub jest otwar­ty, wyra­ża ponad­to swo­ją radość z tego powo­du. Gdy­by powie­dzia­ła tyl­ko „Hura!”, to wyra­zi­ła­by jedy­nie radość, nicze­go nie stwier­dza­jąc.

To pierw­sza obser­wa­cja. Oto kolej­na: nasze wyczu­cie tego, jak dzia­ła­ją skład­ni­ki języ­ka, bywa zawod­ne. „Zasłu­gą Rus­sel­la jest wyka­za­nie, że pozor­na for­ma logicz­na zda­nia nie musi być jego for­mą rze­czy­wi­stą” (przeł. B. Wol­nie­wicz) – napi­sał Ludwig Wit­t­gen­ste­in w swo­im Trak­ta­cie, nawią­zu­jąc do prze­ło­mo­we­go arty­ku­łu Ber­tran­da Rus­sel­la z 1905 r. O deno­to­wa­niu, któ­ry zawie­ra argu­ment za tym, że seman­ty­ka deskryp­cji okre­ślo­nych (takich jak „autor Waver­leya” czy „pla­ne­ta znaj­du­ją­ca się naj­bli­żej Słoń­ca”) jest cał­ko­wi­cie inna niż mogli­by­śmy począt­ko­wo sądzić. Według Rus­sel­la „autor Waver­leya” nie jest imie­niem Sir Wal­te­ra Scot­ta, lecz wyra­że­niem podob­nym do takich wyra­żeń jak „pewien autor” i „wszy­scy auto­rzy”, któ­re w ogó­le nie są nazwa­mi.

Zasto­suj­my te dwie uwa­gi do oma­wia­nej kwe­stii. Na pierw­szy rzut oka ktoś, kto mówi „Kra­dzież jest nie­słusz­na” lub „Silvio nie powi­nien zabi­jać Adria­ny”, usi­łu­je stwier­dzić fakt moral­ny, podob­nie jak ktoś mówią­cy „Tony miesz­ka w New Jer­sey” pró­bu­je stwier­dzić fakt geo­gra­ficz­ny. Jeśli kra­dzież nie jest nie­słusz­na – jeśli świat jest inny – to pró­ba się nie powio­dła, a wypo­wiedź jest fał­szy­wa; podob­nie gdy Tony nie miesz­ka w New Jer­sey. Ale – wra­ca­jąc do dru­giej uwa­gi – pozo­ry mogą mylić. Być może ktoś, kto mówi „Kra­dzież jest nie­słusz­na”, nie wypo­wia­da twier­dze­nia o jakiejś tajem­ni­czej dzie­dzi­nie tego, co moral­nie słusz­ne i nie­słusz­ne, lecz robi coś inne­go. Co dokład­nie? Nawią­zu­jąc do pierw­szej uwa­gi, język słu­ży cza­sem nie do stwier­dza­nia fak­tów, lecz do wyra­że­nia nasta­wie­nia oso­by mówią­cej – jej zachwy­tu, zakło­po­ta­nia itp. Kie­dy ktoś mówi „Kra­dzież jest nie­słusz­na”, to zazwy­czaj wyra­ża swo­ją dez­apro­ba­tę wobec kra­dzie­ży. Być może więc, kie­dy ktoś mówi „Kra­dzież jest nie­słusz­na”, nie pró­bu­je stwier­dzić żad­nych fak­tów moral­nych, lecz po pro­stu (nie­co okręż­nie) wyra­ża swo­ją dez­apro­ba­tę wobec kra­dzie­ży.

Ten pogląd, nazy­wa­ny emo­ty­wi­zmem, zgod­nie z któ­rym język moral­ny nie ma funk­cji przed­sta­wia­nia fak­tów moral­nych, lecz słu­ży do wyra­ża­nia postaw oso­by mówią­cej, opra­co­wa­li, nie­za­leż­nie od sie­bie, ame­ry­kań­ski filo­zof C.L. Ste­ven­son i bry­tyj­ski filo­zof A.J. Ayer w latach 30 ubie­głe­go wie­ku. (W 1952 r. istot­ną mody­fi­ka­cję wpro­wa­dził inny filo­zof bry­tyj­ski, R.M. Hare, w książ­ce o tytu­le nawią­zu­ją­cym do ówcze­snej filo­zo­fii „języ­ka potocz­ne­go” – Lan­gu­age of Morals [Język moral­no­ści]). Powie­dzieć „Postą­pi­łeś nie­słusz­nie, krad­nąc te pie­nią­dze”, napi­sał Ayer, „to jak­by powie­dzieć, ze szcze­gól­nym tonem obu­rze­nia «Ukra­dłeś te pie­nią­dze» lub zapi­sać te sło­wa z kil­ko­ma wykrzyk­ni­ka­mi.”

Nale­ży odróż­nić emo­ty­wizm od omó­wio­ne­go wcze­śniej poglą­du subiek­ty­wi­stycz­ne­go, zgod­nie z któ­rym „Kra­dzież jest nie­słusz­na” zna­czy coś w rodza­ju „Nie pochwa­lam kra­dzie­ży”. Oso­ba mówią­ca „Nie pochwa­lam kra­dzie­ży” for­mu­łu­je twier­dze­nie psy­cho­lo­gicz­ne o samej sobie – jeśli nie potę­pia kra­dzie­ży, to jej sło­wa są fał­szy­we. Z punk­tu widze­nia emo­ty­wi­zmu „Kra­dzież jest nie­słusz­na” moż­na z grub­sza spa­ra­fra­zo­wać jako „Buu dla kra­dzie­ży!” – a oso­ba mówią­ca „Buu dla kra­dzie­ży!” nie for­mu­łu­je żad­ne­go psy­cho­lo­gicz­ne­go twier­dze­nia — wła­ści­wie mówiąc, w ogó­le nic nie stwier­dza.

Emo­ty­wizm cał­kiem zręcz­nie wpa­so­wu­je moral­ność w ramy świa­ta przy­ro­dy. Nie ma potrze­by robić miej­sca dla fak­tów moral­nych, ponie­waż takich fak­tów nie ma. Ich nie­ist­nie­nie nie prze­kre­śla jed­nak sen­sow­no­ści języ­ka moral­ne­go, jako że celem tego języ­ka nie jest stwier­dza­nie fak­tów – słu­ży on raczej do wyra­ża­nia postaw. Poszu­ki­wa­nie pod­sta­wy dla praw­dy moral­nej jest jak poszu­ki­wa­nie Fon­tan­ny Mło­do­ści przez Pon­ce de Leó­na – od począt­ku ska­za­ne na nie­po­wo­dze­nie, ponie­waż bez­przed­mio­to­we.

Emo­ty­wizm to teo­ria, któ­ra stop­nio­wo odkry­wa swo­je swo­je uro­ki. Nie­co wcze­śniej zwró­ci­li­śmy uwa­gę na zwią­zek mię­dzy powie­dze­niem „Kra­dzież jest nie­słusz­na” a dez­apro­ba­tą wobec kra­dzie­ży. Ina­czej mówiąc, jeśli ktoś mówi „Kra­dzież jest nie­słusz­na”, to pra­wie zawsze potę­pia kra­dzież, a więc ma motyw, by jej uni­kać. (Pomyśl­my o dzi­wacz­no­ści sytu­acji, w któ­rej ktoś mówi „Zga­dzam się oczy­wi­ście, że kra­dzież jest nie­słusz­na, ale wca­le nie zamie­rzam zre­zy­gno­wać z okra­da­nia skle­pów”). Ale jeśli moral­ność doty­czy fak­tów, to jak wyja­śnić ści­sły zwią­zek mię­dzy szcze­rym twier­dze­niem moral­nym a moty­wa­cją? Jeśli ktoś stwier­dza, że jest rze­czą oczy­wi­stą, iż, powiedz­my, w pubie ser­wu­ją dar­mo­we piwo, to po pro­stu wyra­ża swo­je prze­ko­na­nie, że w pubie ser­wu­ją dar­mo­we piwo. Wyda­je się, że prze­ko­na­nie samo w sobie niko­go do nicze­go nie moty­wu­je – co w nie­za­po­mnia­ny spo­sób zauwa­żył już Hume. (Nie ma nic dziw­ne­go w powie­dze­niu „Zga­dzam się oczy­wi­ście, że w pubie ser­wu­ją dar­mo­we piwo, ale nie mam naj­mniej­szej ocho­ty tam iść”). Nato­miast emo­ty­wizm może z łatwo­ścią wyja­śnić zwią­zek mię­dzy powie­dze­niem „Kra­dzież jest nie­słusz­na” a moty­wa­cją do powstrzy­ma­nia się od kra­dzie­ży – nie jest on bar­dziej tajem­ni­czy niż zwią­zek mię­dzy powie­dze­niem „Bro­ku­ły, fuj!” a moty­wa­cją do powstrzy­ma­nia się od jedze­nia bro­ku­łów. (Nie spo­sób prze­ce­nić zna­cze­nia, jakie ma to napię­cie mię­dzy na pozór fak­tu­al­nym, czy­li doty­czą­cym fak­tów, sta­tu­sem moral­no­ści a jej siłą moty­wa­cyj­ną; moż­na powie­dzieć, nawią­zu­jąc do tytu­łu książ­ki Micha­ela Smi­tha, że to wła­śnie ono sta­no­wi „wła­ści­wy pro­blem moral­ny”).

Emotywizm w tarapatach

Mimo poważ­nych zalet, emo­ty­wizm jest zbyt spryt­ny, aby był praw­dzi­wy. Decy­du­ją­cy zarzut wysu­nął współ­cze­sny Moore’owi W.D. Ross, a roz­wi­nę­li go filo­zo­fo­wie Peter Geach i John Sear­le. Emo­ty­wizm spraw­dza się w wypad­ku poje­dyn­czych zdań moral­nych, takich jak „Jedze­nie mię­sa jest nie­słusz­ne” – wia­do­mo jed­nak, że zda­nia mogą rów­nież wcho­dzić w skład więk­szych zdań. Na przy­kład zda­nie „Jedze­nie mię­sa jest nie­słusz­ne” wystę­pu­je w zda­niu warun­ko­wym „Jeśli jedze­nie mię­sa jest nie­słusz­ne, to Meadow powin­na zamó­wić sałat­kę”.

Roz­waż­my teraz argu­ment:
1. Jeśli jedze­nie mię­sa jest nie­słusz­ne, Meadow powin­na zamó­wić sałat­kę.
2. Jedze­nie mię­sa jest nie­słusz­ne; zatem
3. Meadow powin­na zamó­wić sałat­kę.

Powyż­szy argu­ment jest dobry („for­mal­nie popraw­ny”) i sta­no­wi pod­sta­wie­nie sche­ma­tu wnio­sko­wa­nia zwa­ne­go modus ponens: z „Jeśli P, to Q” i „P” wypro­wa­dza­my wnio­sek „Q”. Co naj­waż­niej­sze, jest on dobry, ponie­waż zda­nie „P” zacho­wu­je to samo zna­cze­nie w całym argu­men­cie – gdy wystę­pu­je samo­dziel­nie i gdy sta­no­wi część zda­nia „Jeśli P, to Q”. Dla porów­na­nia weź­my sło­wo „zebra”, któ­re jest wie­lo­znacz­ne – może ozna­czać zarów­no „zwie­rzę”, jak „pasy dla prze­chod­niów”. Roz­waż­my nastę­pu­ją­cy argu­ment: „Jeśli na uli­cy jest zebra, to moż­na po niej przejść; na dro­dze jest zebra; zatem moż­na po niej przejść”. Zakła­da­jąc, że sło­wo „zebra” zmie­nia swo­je zna­cze­nie w dru­giej prze­słan­ce, argu­ment ten nie jest popraw­ny – jego wnio­sek nie wyni­ka z prze­sła­nek.

Nastę­pu­ją­cy argu­ment nie budzi zastrze­żeń: „Jeśli jedze­nie mię­sa jest nie­słusz­ne, to Meadow powin­na zamó­wić sałat­kę; jedze­nie mię­sa jest nie­słusz­ne; zatem Meadow powin­na zamó­wić sałat­kę”. Jak usta­li­li­śmy, w popraw­nym argu­men­cie sło­wa powin­ny zacho­wać to samo zna­cze­nie. Zauważ­my jed­nak, że emo­ty­wi­sta musi podać spe­cjal­ne wyja­śnie­nie takich zdań zło­żo­nych, jak to: „Jeśli jedze­nie mię­sa jest nie­słusz­ne, to Meadow powin­na zamó­wić sałat­kę”. Wystę­pu­ją­ce w zda­niu pod­rzęd­nym wyra­że­nie „jedze­nie mię­sa jest nie­słusz­ne” nie może zna­czyć „Buu dla jedze­nia mię­sa!”, ponie­waż zda­nie „Jeśli buu dla jedze­nia mię­sa!, to Meadow powin­na zamó­wić sałat­kę” jest nie­gra­ma­tycz­ne i pozba­wio­ne sen­su. Ina­czej mówiąc, jeśli emo­ty­wizm jest praw­dzi­wy, sło­wa „jedze­nie mię­sa jest nie­słusz­ne” zmie­nia­ją swo­je zna­cze­nie w poło­wie argu­men­tu, co spra­wia, że argu­ment sta­je się nie­po­praw­ny. Ponie­waż jed­nak argu­ment ten nie budzi zastrze­żeń, to emo­ty­wizm jest fał­szy­wy.

Kon­klu­zyw­ne oba­le­nie sta­no­wi­ska filo­zo­ficz­ne­go jest rów­nie rzad­kie, jak spo­tka­nie z dzię­cio­łem wiel­ko­dzio­bym. Sokra­tes pod­wa­żył teo­rię boskich naka­zów, a zarzut Rossa-Geacha-Searle’a zakwe­stio­no­wał emo­ty­wizm. Mimo to, w dużej mie­rze dzię­ki mody­fi­ka­cjom wpro­wa­dzo­nym przez Simo­na Black­bur­na i ame­ry­kań­skie­go filo­zo­fa Alla­na Gib­bar­da, nadal bro­ni się udo­sko­na­lo­nych wer­sji emo­ty­wi­zmu. Wysi­łek god­ny podzi­wu, ale chy­ba nawet Syzyf miał łatwiej­sze zada­nie. (Przej­rzy­ste omó­wie­nie nie­któ­rych trud­no­ści moż­na zna­leźć w roz­dzia­le 5 książ­ki Mar­ka Kal­de­ro­na Moral Fic­tio­na­lism [Moral­ny fik­cjo­na­lizm]). Naj­now­sza książ­ka Gib­bar­da Thin­king How to Live [Roz­my­śla­nia o tym, jak żyć] i książ­ka Black­bur­na Rul­ling Pas­sions [Kie­ro­wa­nie namięt­no­ścia­mi[ świad­czą o porzu­ce­niu pro­stych form emo­ty­wi­zmu, bro­nio­nych w prze­szło­ści.

Teoria błędu Mackiego

Emo­ty­wi­ści pró­bu­ją zba­ga­te­li­zo­wać fakt, że język moral­no­ści nie jest praw­dzi­wy, zwra­ca­jąc uwa­gę, że nie jest on rów­nież fał­szy­wy – w ogó­le nie słu­ży do opi­sy­wa­nia rze­czy­wi­sto­ści. Wróć­my do kon­ku­ren­cyj­nej idei, że język moral­no­ści to zmy­śle­nia: nie jest on praw­dzi­wy, ponie­waż jest fał­szy­wy. Filo­zof austra­lij­ski John Mac­kie, któ­ry przez wie­le lat wykła­dał na Uni­wer­sy­te­cie Oks­fordz­kim, napi­sał w 1977 roku książ­kę Ethics [Ety­ka], któ­ra nosi pro­wo­ka­cyj­ny pod­ty­tuł Inven­ting Right and Wrong [Jak wymy­ślo­no słusz­ność i nie­słusz­ność]. W pierw­szym roz­dzia­le książ­ki Mac­kie argu­men­tu­je, że moral­ność jest, podob­nie jak astro­lo­gia i teo­ria sfer kry­sta­licz­nych, fał­szy­wa. (Ten nihi­li­stycz­ny roz­dział jest lek­tu­rą obo­wiąz­ko­wą na zaję­ciach z wstę­pu do meta­ety­ki; na szczę­ście nie dotar­ło to do wia­do­mo­ści tych, któ­rzy skar­żą się, że uczel­nie psu­ją mło­dzież moral­nym rela­ty­wi­zmem).

Jed­nak fał­szy­wa teo­ria nie­ko­niecz­nie jest cał­ko­wi­cie bez­u­ży­tecz­na. Teo­rię sfer kry­sta­licz­nych odrzu­co­no, ponie­waż jedy­ną racją na jej korzyść była jej domnie­ma­na praw­dzi­wość; gdy oka­za­ła się fał­szy­wa i nie­przy­dat­na do nawi­ga­cji, sta­ła się zbęd­na. Nato­miast astro­lo­gia, choć fał­szy­wa, zacho­wu­je żywot­ność nawet wśród jej prze­ciw­ni­ków, jako nie­groź­ny przed­miot żar­tów. Ktoś, kto mówi na pry­wat­ce „Oso­by spod zna­ku Wod­ni­ka są nie­kon­wen­cjo­nal­ne” może po pro­stu uda­wać, że z peł­ną powa­gą twier­dzi, iż oso­by spod zna­ku Wod­ni­ka są nie­kon­wen­cjo­nal­ne.

W isto­cie sam Mac­kie, po tym, jak w roz­dzia­le pierw­szym argu­men­to­wał, że jest fał­szem, iż nie powin­ni­śmy goto­wać dzie­ci we wrząt­ku, że powin­ni­śmy dotrzy­my­wać obiet­nic itd., poświę­ca więk­szą część swo­jej książ­ki omó­wie­niu tego, któ­re zasa­dy moral­ne powin­ni­śmy przy­jąć. Może to zabrzmieć para­dok­sal­nie, ale Mac­kie nie zale­ca, byśmy uzna­li twier­dze­nia moral­ne (te są według nie­go bez wyjąt­ku fał­szy­we), zale­ca nato­miast, byśmy dzia­ła­li tak, jak gdy­by nie­któ­re z nich były praw­dzi­we. Dla­cze­go mie­li­by­śmy to zro­bić? Mac­kie czer­pie tu inspi­ra­cję z Hume’a i XVII-wiecz­ne­go filo­zo­fa Tho­ma­sa Hob­be­sa: naj­kró­cej mówiąc, udział w grze moral­nej jest dla nas korzyst­ny. W szcze­gól­no­ści, jest to „spo­sób na prze­ciw­dzia­ła­nie ogra­ni­cze­niom współ­czu­cia”: dekla­ro­wa­nie popar­cia dla sys­te­mu moral­no­ści, mimo jego fał­szy­wo­ści, umoż­li­wia współ­pra­cę spo­łecz­ną. Mac­kie doda­je, że przy­ję­cie sys­te­mu moral­ne­go może być przy­sto­so­wa­niem ewo­lu­cyj­nym – tę hipo­te­zę roz­wi­ja Marc Hau­sner w książ­ce Moral Minds [Umy­sły moral­ne].

Fikcjonalizm moralny Kalderona

Według Mac­kie­go filo­zo­fia poka­za­ła, że uzna­nie twier­dzeń moral­nych za praw­dzi­we jest kolo­sal­nym błę­dem. Ist­nie­je jed­nak inne sta­no­wi­sko, omó­wio­ne w Moral Fic­tio­na­lism [Moral­ny fik­cjo­na­lizm] Kal­de­ro­na, zgod­nie z któ­rym tak napraw­dę nigdy nie byli­śmy zobo­wią­za­ni do praw­dzi­wo­ści twier­dzeń moral­nych. Wpraw­dzie potocz­nie mówi­my „Kra­dzież jest nie­słusz­na”, ale naszych zobo­wią­zań nie da się w pro­sty spo­sób wyczy­tać z tego, co mówi­my. Być może wypo­wia­da­jąc te sło­wa przy­po­mi­na­my wspo­mnia­ne­go wcze­śniej uczest­ni­ka pry­wat­ki, któ­ry mówi „Oso­by spod zna­ku Wod­ni­ka są nie­kon­wen­cjo­nal­ne”. Lub też przy­po­mi­na­my kogoś, kto w roz­mo­wie na temat powie­ści detek­ty­wi­stycz­nej powia­da „Naj­słyn­niej­szy na świe­cie detek­tyw miesz­kał przy Baker Stre­et 221B”. Mimo że pod tym adre­sem nie miesz­kał nigdy żaden detek­tyw, oso­ba mówią­ca nie popeł­nia błę­du.

Argument z dziwaczności

Dla­cze­go Mac­kie uwa­żał całą moral­ność za fał­szy­wą? Naj­więk­szą wagę przy­kła­dał on do tak zwa­ne­go argu­men­tu z dzi­wacz­no­ści, któ­ry moż­na rów­nież zna­leźć w Lec­tu­res on Ethics [Wykła­dach o ety­ce] Wit­t­gen­ste­ina. Gdy­by ist­nia­ły fak­ty moral­ne, powia­da Mac­kie, „były­by one byta­mi, cecha­mi lub rela­cja­mi bar­dzo dziw­ne­go rodza­ju, cał­ko­wi­cie róż­ny­mi od wszyst­kie­go inne­go we wszech­świe­cie”. Moral­ne powi­niennie powi­nien są zbyt „dzi­wacz­ne meta­fi­zycz­nie”, by zna­leźć dla nich miej­sce w odcza­ro­wa­nej przy­ro­dzie. Pozo­sta­je jedy­nie wnio­sek, że nie sto­su­ją się one do niko­go.

Dla­cze­go moral­ne powi­nien – powiedz­my w „Powi­nie­neś wycią­gnąć toną­cą Vir­gi­nię z rze­ki” – jest meta­fi­zycz­nie dzi­wacz­ne? Ponie­waż wie­dza o nim dostar­czy­ła­by pod­mio­to­wi moty­wu, by wycią­gnąć Vir­gi­nię z rze­ki. „Do obiek­tyw­ne­go dobra”, według Mac­kie­go, „dążył­by każ­dy, kto był­by z nim zazna­jo­mio­ny […] nie dla­te­go, że pra­gnie tego celu, ale dla­te­go, że w ów cel jest wbu­do­wa­ny przy­mus dąże­nia do nie­go”. A to, jak uwa­ża, jest nie­zwy­kle tajem­ni­cze. Jeśli wiem, że Vir­gi­nia wła­śnie weszła do Ouse, sama ta wie­dza nie skło­ni mnie do wycią­gnię­cia jej z wody – muszę ponad­to chcieć ją ura­to­wać. Wie­dza o jakimś fak­cie – wie­dza, że świat jest taki a nie inny – sama w sobie nie powin­na moty­wo­wać: zawsze moż­na sobie wyobra­zić, że posia­da­ją­ca ją oso­ba po pro­stu wzru­sza ramio­na­mi: świat jest taki a nie inny – i co z tego?

Przy­po­mi­na się w tym miej­scu twier­dze­nie Hume’a, że prze­ko­na­nia same w sobie nigdy nie moty­wu­ją. Jeśli jestem prze­ko­na­ny, że Vir­gi­nia wła­śnie weszła do Ouse, samo to nie skło­ni mnie do wycią­gnię­cia jej z wody. W isto­cie praw­dzi­wość twier­dze­nia Mac­kie­go o nie­zdol­no­ści wie­dzy do moty­wo­wa­nia zale­ży od praw­dzi­wo­ści Hume’owskiego twier­dze­nia o nie­zdol­no­ści prze­ko­na­nia do moty­wo­wa­nia – jeśli przyj­mie się pierw­sze, trze­ba przy­jąć rów­nież dru­gie.

Ta zależ­ność pod­wa­ża jed­nak bro­nio­ną przez Mac­kie­go teo­rię błę­du doty­czą­cą moral­no­ści. Według Mac­kie­go nie wie­my, że nie powin­ni­śmy goto­wać dzie­ci we wrząt­ku, w prze­ciw­nym bowiem razie ta wie­dza w tajem­ni­czy spo­sób moty­wo­wa­ło­by nas do dzia­ła­nia. Mac­kie uwa­ża, że nie wie­my, iż nie powin­ni­śmy goto­wać dzie­ci we wrząt­ku – jeste­śmy tyl­ko (błęd­nie) prze­ko­na­ni, że nie powin­ni­śmy tego czy­nić. Stąd teo­ria błę­du. Mac­kie zapo­mi­na jed­nak, że nie­zdol­ność wie­dzy do moty­wo­wa­nia idzie w parze z ana­lo­gicz­ną nie­zdol­no­ścią prze­ko­na­nia. Jeśli argu­ment Mac­kie­go prze­ciw­ko wie­dzy moral­nej jest w jakimś stop­niu uda­ny, to moż­na go jesz­cze wzmoc­nić: nie jeste­śmy (błęd­nie) prze­ko­na­ni, że powin­ni­śmy goto­wać dzie­ci we wrząt­ku, ponie­waż w prze­ciw­nym razie to prze­ko­na­nie moty­wo­wa­ło­by nas w tajem­ni­czy spo­sób. Ina­czej mówiąc: jeśli (tak jak Mac­kie) dopusz­cza­my prze­ko­na­nie moral­ne, to nie ma prze­szkód, aby dopu­ścić rów­nież wie­dzę moral­ną.

Nie zna­czy to jesz­cze, że moral­ność nie jest fał­szy­wa. Ist­nie­ją inne zarzu­ty, nie­któ­re sfor­mu­ło­wa­ne przez same­go Mac­kie­go, a inne przez póź­niej­szych auto­rów. (Aby się z nimi zapo­znać, war­to zaj­rzeć zwłasz­cza do Moral Fic­tio­na­lism [Moral­ny fik­cjo­na­lizm] Kal­de­ro­na i The Myth of Mora­li­ty [Mit moral­no­ści] Richar­da Joyce’a). Obo­wią­zu­je jed­nak domnie­ma­nie nie­win­no­ści.

Trzy morały

Jaka nauka pły­nie ze stu­let­niej reflek­sji meta­etycz­nej, zapo­cząt­ko­wa­nej przez Prin­ci­pia Ethi­ca Moore’a? Ogra­nicz­my się do trzech mora­łów.

Jed­na zaska­ku­ją­ca lek­cja jest taka, że ​​róż­ni­ca mię­dzy prze­ciw­ni­ka­mi natu­ra­li­zmu pokro­ju Moore’a a tymi, któ­rzy uwa­ża­ją, że fak­ty moral­ne są zama­sko­wa­ny­mi fak­ta­mi natu­ral­ny­mi, oka­zu­je się w prak­ty­ce trud­na do uchwy­ce­nia. Moore przy­znał, że fak­ty natu­ral­ne są fun­da­men­tal­ne w tym sen­sie, iż w spo­sób domyśl­ny okre­śla­ją fak­ty moral­ne. Gdy usta­li się wszyst­kie fak­ty doty­czą­ce poło­że­nia zia­ren pia­sku, to w spo­sób domyśl­ny zosta­ją okre­ślo­ne wszyst­kie fak­ty doty­czą­ce wydm. Podob­nie, gdy usta­li się wszyst­kie fak­ty natu­ral­ne doty­czą­ce cier­pie­nia, rado­ści itd., to w spo­sób domyśl­ny zosta­ją okre­ślo­ne fak­ty moral­ne – oka­zu­je się więc, że powi­nien wyni­ka z jest. W isto­cie Moore był pierw­szym filo­zo­fem, któ­ry wyraź­nie zwró­cił na to uwa­gę! Punk­tem spor­nym mię­dzy natu­ra­li­sta­mi a ich prze­ciw­ni­ka­mi nie jest zatem to, czy moral­ne powi­nien wyni­ka z natu­ral­ne­go jest. Jeśli ist­nie­je tutaj jakiś auten­tycz­ny spór, nie­ła­two go opi­sać.

Kolej­nym mora­łem jest to, że głę­bo­kie pro­ble­my meta­ety­ki nie doty­czą jedy­nie ety­ki. W dużej mie­rze moral­ność nie jest samo­dziel­nym sys­te­mem z wła­snym słow­nic­twem i pro­ble­ma­mi: jest nie­ro­ze­rwal­nie zwią­za­na z naszym myśle­niem nor­ma­tyw­nym i oce­nia­ją­cym w ogó­le, któ­re obej­mu­je rów­nież racje, racjo­nal­ność, este­ty­kę, ety­kie­tę i wie­le innych spraw. Wąt­pli­wo­ści doty­czą­ce sta­tu­su moral­no­ści roz­cho­dzą się jak wyla­ny atra­ment: jeśli w odcza­ro­wa­nej przy­ro­dzie nie ma miej­sca na ety­kę, to w znacz­nej mie­rze zosta­je rów­nież prze­kre­ślo­na wła­ści­wa ludziom for­ma życia.

I wresz­cie, jak oce­nić pro­sto­dusz­ną myśl, że goto­wa­nie dzie­ci we wrząt­ku jest w oczy­wi­sty spo­sób nie­słusz­ne? Szczyp­ta filo­zo­fii – rzecz zawsze nie­bez­piecz­na! — może spra­wić, że uzna­my tę myśl za prze­sta­rza­łą pozo­sta­łość nasze­go archa­icz­ne­go spo­so­bu myśle­nia. Ale zwięk­szo­na daw­ka filo­zo­fii – mniej wię­cej stu­let­nia — poka­zu­je, że ta myśl może mimo wszyst­ko być praw­dzi­wa. Powrót po tak dłu­giej podró­ży do zdro­wo­roz­sąd­ko­we­go punk­tu wyj­ścia może nie­co roz­cza­ro­wy­wać, ale podró­że mają prze­cież posze­rzać hory­zon­ty. Filo­zo­fia, jak napi­sał Ber­trand Rus­sell, „roz­pra­sza aro­ganc­ki dogma­tyzm tych, któ­rzy nigdy nie wędro­wa­li po kra­inie zbaw­czych wąt­pli­wo­ści, i pod­trzy­mu­je w nas poczu­cie cudu, uka­zu­jąc codzien­ne rze­czy w nie­co­dzien­nym świe­tle” (przeł. W. Sady).

Prze­ło­ży­li Maria Kie­rep­ka i Mar­cin Iwa­nic­ki

Kno­wing Right and Wrong. Is Mora­li­ty a Natu­ral Phe­no­me­non?, „Boston Review” 1 mar­ca 2007. Prze­kład za zgo­dą Auto­ra. Śród­ty­tu­ły pocho­dzą od tłu­ma­czy.


Alex Byr­ne – Pro­fe­sor filo­zo­fii na MIT, współ­re­dak­tor anto­lo­gii Readings on Color (1997), Disjunc­ti­vism (2008) oraz The Nor­ton Intro­duc­tion to Phi­lo­so­phy (2015). Pro­wa­dzi kurs inter­ne­to­wy Phi­lo­so­phy: Minds and Machi­nes na plat­for­mie edX. Stro­na inter­ne­to­wa > tutaj.

Najnowszy numer można nabyć od 2 września w salonikach prasowych wielu sieci. Szczegóły zob. tutaj.

Numery drukowane można zamówić online > tutaj. Prenumeratę na rok 2020 można zamówić > tutaj.

Aby dobrowolnie WESPRZEĆ naszą inicjatywę dowolną kwotą, kliknij „tutaj”.

Dołącz do Załogi F! Pomóż nam tworzyć jedyne w Polsce czasopismo popularyzujące filozofię. Na temat obszarów współpracy można przeczytać tutaj.

2 komentarze

Kliknij, aby skomentować

  • Pyta­nie mało filo­zo­ficz­ne, żeby nie powie­dzieć (…), zresz­tą z innej dzie­dzi­ny, więc lepiej nie mie­szać ze sobą bytów odmien­nych, być może wyklu­cza­ją­cych się. Tak będzie i łatwiej, i pro­ściej, i zgod­nie ze zło­tą zasa­dą tzw. brzy­twy Ockha­ma.

55 podróży filozoficznych okładka

Wesprzyj „Filozofuj!” finansowo

Jeśli chcesz wesprzeć tę inicjatywę dowolną kwotą (1 zł, 2 zł lub inną), przejdź do zakładki „WSPARCIE” na naszej stronie, klikając poniższy link. Klik: Chcę wesprzeć „Filozofuj!”

Polecamy