Etyka

Alex Byrne: Czy moralność jest zjawiskiem naturalnym?

Pod koniec XVIII wieku Immanuel Kant napisał: „Dwie rzeczy napełniają mój umysł coraz to nowym i wzmagającym się podziwem i czcią, im częściej i trwalej nad nimi się zastanawiam: niebo gwiaździste nade mną i prawo moralne we mnie” (przeł. J. Gałecki). Wspaniałe niebo pełne gwiazd skłania do wielu pytań – na przykład o skład ciemnej materii. Sporo już wiemy, choćby to, że Słońce składa się z wodoru i helu, a mgławica Koński Łeb jest od nas oddalona o 1500 lat świetlnych. Prawo moralne także nasuwa wiele pytań. Czy powinniśmy przeznaczać więcej pieniędzy na cele charytatywne? Czy w wyjątkowych sytuacjach można uciec się do tortur? Czy jedzenie mięsa jest niesłuszne? Czy są sytuacje, w których dopuszczalne jest zabicie niewinnej osoby po to, by uratować pięć innych?

Download (PDF, 1.6MB)


Niebo gwiaździste i prawo moralne

Również w wypadku prawa moralnego sporo już wiemy. Oto wyrazisty, choć przekraczający granice dobrego smaku przykład: wszyscy wiedzą, że gotowanie dzieci we wrzątku dla zabawy jest niesłuszne. Rozsądni ludzie mogą się spierać w sprawie gotowania homarów, ale co do gotowania dzieci panuje jednomyślność. Gotowane dzieci cierpią – różnią się pod tym względem od stworzeń żyjących w pobliżu podwodnych otworów wentylacyjnych i lubiących wypływającą z nich gorącą wodę. Jeśli coś w ogóle jest oczywiste, to z pewnością to: nie należy gotować dzieci we wrzątku dla zabawy.

Oprócz napełniania umysłu podziwem i czcią, gwiaździste niebo i prawo moralne nasuwają pewien problem, który przytoczona uwaga Kanta nieco zaciemnia. Sugeruje ona bowiem błędnie, że rzeczywistość astronomiczna i moralna są od siebie zupełnie różne – pierwsza jest „nade mną”, a druga „we mnie”. Tak jednak nie jest. Jak trafnie śpiewa Moby: „Wszyscy jesteśmy stworzeni z gwiazd”. Niebo i ludzie składają się z tych samych elementów fizycznych i podlegają tym samym prawom fizyki. Niebo gwiaździste tak naprawdę nie jest „nade mną” – jest wszędzie. Każdy z nas jest jego cząstką, podobnie jak homary i cała reszta.

Krótko mówiąc, wszystko jest zjawiskiem naturalnym, jakimś aspektem wszechświata badanego przez nauki przyrodnicze. Zjawiskiem naturalnym jest również moralność. Fakty czy prawdy moralne – jak to, że gotowanie dzieci we wrzątku jest niesłuszne – nie są jakimś dodatkiem do świata przyrody, lecz jego częścią, nawet jeśli nie wspomina się o nich wprost w teoriach naukowych. Nauki fundamentalne, takie jak fizyka cząstek elementarnych i biologia molekularna, nie mówią wprost o wydmach piaskowych, wrzącej wodzie czy homarach, ale dotyczące ich fakty są w sposób domyślny wyznaczone przez fakty bardziej fundamentalne: nadając materii pewną strukturę, otrzymujemy podlegającą erozji wydmę, wrzącą wodę lub żywego homara (w tym ostatnim wypadku struktura będzie znacznie bardziej skomplikowana). Przypuszczalnie to samo dotyczy faktów moralnych.

Ale jak moralność może być zjawiskiem naturalnym? Zgoda, nie powinniśmy gotować dzieci we wrzątku. Świat przyrody nie zawiera jednak, jak się wydaje, ani śladu powinien lub nie powinien. Upuszczony kamień nie ma obowiązku spaść, po prostu to robi. Wprawdzie tuż przed jego upuszczeniem mogę powiedzieć: „Za trzy sekundy ten kamień powinien spaść na ziemię”, ale mam wtedy na myśli coś w rodzaju: „Jest prawdopodobne, że ten kamień za trzy sekundy spadnie na ziemię.” Jeśli kamień zachowa się inaczej, to nie popełni nic niesłusznego i nie należy go za nic ganić. W świecie przyrody nie ma nic, co powinno lub nie powinno się wydarzyć w interesującym nas sensie słowa powinno. W obrębie przyrody nie ma miejsca na fakt, że nie powinniśmy gotować dzieci we wrzątku. A skoro przyroda jest wszystkim, co istnieje, to nie możemy umieścić tego faktu nigdzie indziej.

Problem ten wywodzi się niekiedy z Traktatu o naturze ludzkiej Davida Hume’a. Hume, pisząc pół wieku przed Kantem, skarżył się na „niedostrzegalną zmianę”, dokonującą się w wyniku przejścia od „zwykłych spójek, jakie znajduje się w zdaniach, a mianowicie jestnie jest” do zdań „powiązanych słowem powinien albo nie powinien”. „Ta zmiana”, napisał Hume, „ma wielką doniosłość. Wobec tego bowiem, że to powinien albo nie powinien jest wyrazem pewnego nowego stosunku czy twierdzenia, przeto jest rzeczą konieczną te zwroty zauważyć i wyjaśnić; a jednocześnie konieczne jest, iżby wskazana została racja tego, co wydaje się całkiem niezrozumiałe, a mianowicie, jak ten nowy stosunek może być wydedukowany z innych stosunków, które są całkiem różne od niego” (przeł. C. Znamierowski).

Od etyki do metaetyki

Świat przyrody zawiera wiele faktów dotyczących tego, co jest (lub czego nie ma): dzieci zanurzone w gorącej wodzie cierpią, wrzątek jest gorący, Virginia utonie, jeśli nikt nie wyciągnie jej z rzeki Ouse itp. Jak jednak przejść od tych faktów do tego, co powinno (lub nie powinno) być – faktów, które są „całkowicie różne”? Jak to ujął filozof Simon Blackburn w swojej książce Rulling Passions [Kierowanie namiętnościami], „trudność polega na znalezieniu miejsca dla etyki, na wpasowaniu jej w odczarowany, pozaetyczny porządek, w którym żyjemy, i którego jesteśmy częścią”.

Podejmując ten problem w swojej książce Goodness and Advice [Dobro i rada], Judith Jarvis Thomson zauważa, że „stał się on głównym wyzwaniem dla angloamerykańskiej filozofii moralności w minionym stuleciu”. Nie jest to problem w ramach etyki, podobny do kwestii tego, czy powinniśmy przeznaczać więcej środków na cele charytatywne, lecz problem dotyczący samej natury etyki czy moralności. Należy on do dyscypliny filozoficznej zwanej metaetyką, która rozwija się dynamicznie od czasu opublikowania w 1903 roku książki G.E. Moore’a Principia Ethica.

Teoria boskich nakazów

Naszym zadaniem jest wkomponowanie moralności w ramy „odczarowanego” świata przyrody; to zaś, jak mówi Blackburn, „oznacza przede wszystkim sprzeciw wobec odwoływania się do porządku nadprzyrodzonego”. Można w tym miejscu wysunąć zarzut, że takie podejście jest stronnicze: w punkcie wyjścia wykluczamy oczywiste źródło moralności, mianowicie Boga. Chociaż Kant nie twierdził, że moralność ma boskie pochodzenie, taki pogląd nasuwa już sam użyty przez niego zwrot „prawo moralne”. Ludzkie prawa („Nie będziesz palił w barach”) są ustanawiane przez ludzi; kto jednak mógłby ustanowić prawa moralne („Nie będziesz pożądał wołu twojego bliźniego ani jego osła”), jeśli nie sam Najwyższy Prawodawca?

Ta teoria moralności, odwołująca się do „boskich nakazów”, ma dość niepokojącą konsekwencję, mianowicie tę, że – by posłużyć się aforyzmem, który Sartre przypisał bohaterowi powieści Dostojewskiego, Iwanowi Karamazowowi – jeśli Boga nie ma, to wszystko jest dozwolone. Na bardziej podstawową trudność wskazał Sokrates w dialogu Platona Eutyfron. Czy bogowie kochają dobre rzeczy, ponieważ są one dobre, czy też dobre rzeczy są dobre, ponieważ bogowie je kochają? Z pewnością to pierwsze – gdyby Zeus, Uran i pozostali bogowie zaczęli kochać bezcelowe cierpienie, nie stałoby się one przez to czymś dobrym. Bez wątpienia Bóg, jeśli istnieje, nakazuje nam unikać bezcelowego cierpienia, ale to nie z tego względu jest ono czymś złym. Jest ono złe samo w sobie – i właśnie dlatego Bóg nakazuje nam go unikać.

Teorię boskich nakazów można na różne sposoby modyfikować i w ostatnich latach zainteresowanie nią nieco wzrosło. Ale nawet po przeróbkach pozostaje ona stanowiskiem mniejszości. Znacznie większą popularność zyskał pogląd, że fakty moralne można bez trudu wpisać w ramy świata przyrody, ponieważ są one w rzeczywistości zamaskowanymi faktami naturalnymi. Jeśli ten pogląd jest trafny, to Hume całkowicie się pomylił. Powinien nie wyraża „nowego stosunku czy twierdzenia”: powinien okazuje się rodzajem jest.

Antynaturalizm Moore’a

Ale jakim rodzajem jest? Oto jedna z możliwych odpowiedzi: „Kradzież jest niesłuszna” i „Ludzie nie powinni kraść” to okrężne sposoby powiedzenia „Nie pochwalam kradzieży”. A skoro tak, to fakty moralne są po prostu faktami naturalnymi (mówiąc dokładniej, psychologicznymi) – szata językowa po prostu skrywa przed nami ich naturalistyczny charakter.

Niestety ten pogląd jest zbyt prosty, aby był prawdziwy. W książce Ethics [Etyka] z 1912 r. Moore zwrócił uwagę, że pogląd ten nie jest w stanie wyjaśnić zjawiska niezgody etycznej. Jeśli mówię „Kradzież jest niesłuszna”, a ty odpowiadasz „Wcale nie”, to zaprzeczasz temu, co ja twierdzę: jeśli powiedziałem prawdę, to twoje słowa są fałszywe. Tymczasem zgodnie z omawianym poglądem w rzeczywistości mówię „Pochwalam kradzież”, a ty mówisz „Nie pochwalam kradzieży”. W takim razie nie ma między nami niezgody i oboje możemy mieć rację. Podobnie, gdy mówię „Mieszkam w Cambridge” a ty mówisz „Mieszkam w Somerville”, nie ma między nami niezgody i oboje możemy mieć rację – i tak jest w istocie, jeśli ja mieszkam w Cambridge, a ty w Somerville. Gdyby ten zarzut nie do końca nas przekonał, to rozważmy kolejny. Zgodnie z omawianym poglądem, nastawienia danej osoby rozstrzygają o prawdziwości jej twierdzeń moralnych – a to jest w oczywisty sposób błędne. Jeśli ktoś nie pochwala związków międzyrasowych, to nie znaczy, że stwierdza prawdę, mówiąc: „Związki międzyrasowe są niemoralne”.

Co się stanie, jeśli zamiast jednostek weźmiemy pod uwagę całe społeczności? Przypuśćmy, że „Kradzież jest niesłuszna” znaczy „Ta społeczność nie pochwala kradzieży” lub coś podobnego. W takim wypadku zaistniałaby przynajmniej możliwość niezgody moralnej. Nasz krótki dialog wyglądałby teraz następująco. Ja powiedziałbym „Ta społeczność potępia kradzież”, a ty powiedziałabyś „Ta społeczność jej nie potępia”. Jedno z nas musi się mylić. Nie zostaje jednak uchylony drugi zarzut: o ile ta społeczność przestrzega Księgi Kapłańskiej i uznaje niewolnictwo, to niewolnictwo staje się przez to czymś dopuszczalnym.

Jeśli fakty moralne mają się okazać zamaskowanymi faktami naturalnymi, musimy dopracować nasze stanowisko. Jedna z możliwości – znana już Arystotelesowi – polega na wyprowadzeniu moralności z funkcji i celów biologicznych. W książce Natural Goodness [Naturalne dobro] Philippa Foot sugeruje, że naturalistycznych podstaw moralności można doszukać się w związanych z wartościami (ale naturalistycznych) faktach dotyczących organizmów, takich jak „to drzewo ma dobre korzenie”. Gdyby ta propozycja do nas nie przemówiła, do wyboru pozostaje wiele innych możliwości. Ich zalety i wady są jednak przedmiotem niekończących się sporów.

Współczesne naturalistyczne teorie moralności są odpowiedzią na wyzwanie rzucone przez Moore’a w Principia Ethica. Moore argumentował, że chociaż źródłem faktów moralnych nie jest bóstwo, to nie są nim również fakty dotyczące szczęścia, postaw aprobaty lub dezaprobaty, ludzkiej biologii ani żadne inne rodzaje faktów naturalnych. To prawda, że nie powinniśmy gotować dzieci we wrzątku, ale nie mamy tu do czynienia z faktem czy prawdą o charakterze naturalnym. Krótko mówiąc, jest to fakt pozanaturalny. Utożsamienie faktów moralnych z naturalnymi określił Moore mianem błędu naturalistycznego. Jak sam później przyznał, nazwa nie była najszczęśliwiej dobrana: popełnienie błędu naturalistycznego polega po prostu na odrzuceniu poglądu Moore’a, a nie na wadliwym rozumowaniu (wbrew temu, co sugeruje słowo „błąd”).

Emotywizm Stevensona i Ayera

Teoria boskich nakazów i antynaturalizm Moore’a odrzucają wymóg umieszczenia prawa moralnego na gwiaździstym niebie: nie jest to konieczne, ponieważ prawo moralne ma wygodną kwaterę gdzie indziej. Wymóg ten można również odrzucić w bardziej zdecydowany sposób, kwestionując samo istnienie prawa moralnego – mianowicie zaprzeczając, że istnieją jakiekolwiek fakty czy prawdy moralne. Skoro nie ma takich faktów – skoro gotowanie dzieci we wrzątku dla zabawy nie jest niesłuszne – to nie trzeba szukać dla nich miejsca.

W jaki sposób mogłoby się okazać, że nie ma żadnych faktów moralnych? Być może moralność to czysty wymysł, podobnie jak rozmaite teorie gwiaździstego nieba — na przykład astrologia i wywodząca się ze starożytnej Grecji astronomiczna teoria sfer krystalicznych. Wszystkie charakterystyczne dla astrologii twierdzenia o wpływie planet na codzienne życie okazały się fałszywe; to samo dotyczy twierdzenia, że gwiazdy są umieszczone na największej krystalicznej sferze, w środku której znajduje się Ziemia – twierdzenie to jest fałszywe, ponieważ nie ma takiej sfery. Uznawszy moralność za podobną pomyłkę, nie da się zgodnie z prawdą powiedzieć, że gotowanie dzieci we wrzątku jest niesłuszne. Inaczej mówiąc, osoba, która gotuje dzieci we wrzątku, nie robi nic niesłusznego. Nie znaczy to jednak, że jej działanie jest słuszne – wszystkie twierdzenia tego rodzaju są równie fałszywe.

Wrócimy za chwilę do tego przyprawiającego o zawrót głowy poglądu. Najpierw jednak podążmy inną, mniej oczywiste ścieżką prowadzącą do wniosku, że nie ma żadnych faktów moralnych – ścieżką, którą dwudziestowieczna metaetyka wielokrotnie podążała.

Używamy języka po to, aby stwierdzać fakty. Zdanie „Pub jest otwarty” służy nam zazwyczaj do stwierdzenia, że pub jest otwarty. Jeśli rzeczywiście jest on otwarty, to osobie mówiącej udało się stwierdzić fakt, że pub jest otwarty. Ale rozmowa nie polega jedynie na wymianie informacji. Ktoś może spytać „Czy pub jest otwarty?”, wydać polecenie „Zamknij pub!” lub wyrazić radość, że pub jest otwarty, mówiąc: „Hura, pub jest otwarty!” itp. Osoba pytająca „Czy pub jest otwarty?”, nie próbuje stwierdzić, że świat jest taki a taki. I chociaż osoba mówiąca „Hura, pub jest otwarty!”, stwierdza, że pub jest otwarty, wyraża ponadto swoją radość z tego powodu. Gdyby powiedziała tylko „Hura!”, to wyraziłaby jedynie radość, niczego nie stwierdzając.

To pierwsza obserwacja. Oto kolejna: nasze wyczucie tego, jak działają składniki języka, bywa zawodne. „Zasługą Russella jest wykazanie, że pozorna forma logiczna zdania nie musi być jego formą rzeczywistą” (przeł. B. Wolniewicz) – napisał Ludwig Wittgenstein w swoim Traktacie, nawiązując do przełomowego artykułu Bertranda Russella z 1905 r. O denotowaniu, który zawiera argument za tym, że semantyka deskrypcji określonych (takich jak „autor Waverleya” czy „planeta znajdująca się najbliżej Słońca”) jest całkowicie inna niż moglibyśmy początkowo sądzić. Według Russella „autor Waverleya” nie jest imieniem Sir Waltera Scotta, lecz wyrażeniem podobnym do takich wyrażeń jak „pewien autor” i „wszyscy autorzy”, które w ogóle nie są nazwami.

Zastosujmy te dwie uwagi do omawianej kwestii. Na pierwszy rzut oka ktoś, kto mówi „Kradzież jest niesłuszna” lub „Silvio nie powinien zabijać Adriany”, usiłuje stwierdzić fakt moralny, podobnie jak ktoś mówiący „Tony mieszka w New Jersey” próbuje stwierdzić fakt geograficzny. Jeśli kradzież nie jest niesłuszna – jeśli świat jest inny – to próba się nie powiodła, a wypowiedź jest fałszywa; podobnie gdy Tony nie mieszka w New Jersey. Ale – wracając do drugiej uwagi – pozory mogą mylić. Być może ktoś, kto mówi „Kradzież jest niesłuszna”, nie wypowiada twierdzenia o jakiejś tajemniczej dziedzinie tego, co moralnie słuszne i niesłuszne, lecz robi coś innego. Co dokładnie? Nawiązując do pierwszej uwagi, język służy czasem nie do stwierdzania faktów, lecz do wyrażenia nastawienia osoby mówiącej – jej zachwytu, zakłopotania itp. Kiedy ktoś mówi „Kradzież jest niesłuszna”, to zazwyczaj wyraża swoją dezaprobatę wobec kradzieży. Być może więc, kiedy ktoś mówi „Kradzież jest niesłuszna”, nie próbuje stwierdzić żadnych faktów moralnych, lecz po prostu (nieco okrężnie) wyraża swoją dezaprobatę wobec kradzieży.

Ten pogląd, nazywany emotywizmem, zgodnie z którym język moralny nie ma funkcji przedstawiania faktów moralnych, lecz służy do wyrażania postaw osoby mówiącej, opracowali, niezależnie od siebie, amerykański filozof C.L. Stevenson i brytyjski filozof A.J. Ayer w latach 30 ubiegłego wieku. (W 1952 r. istotną modyfikację wprowadził inny filozof brytyjski, R.M. Hare, w książce o tytule nawiązującym do ówczesnej filozofii „języka potocznego” – Language of Morals [Język moralności]). Powiedzieć „Postąpiłeś niesłusznie, kradnąc te pieniądze”, napisał Ayer, „to jakby powiedzieć, ze szczególnym tonem oburzenia «Ukradłeś te pieniądze» lub zapisać te słowa z kilkoma wykrzyknikami.”

Należy odróżnić emotywizm od omówionego wcześniej poglądu subiektywistycznego, zgodnie z którym „Kradzież jest niesłuszna” znaczy coś w rodzaju „Nie pochwalam kradzieży”. Osoba mówiąca „Nie pochwalam kradzieży” formułuje twierdzenie psychologiczne o samej sobie – jeśli nie potępia kradzieży, to jej słowa są fałszywe. Z punktu widzenia emotywizmu „Kradzież jest niesłuszna” można z grubsza sparafrazować jako „Buu dla kradzieży!” – a osoba mówiąca „Buu dla kradzieży!” nie formułuje żadnego psychologicznego twierdzenia — właściwie mówiąc, w ogóle nic nie stwierdza.

Emotywizm całkiem zręcznie wpasowuje moralność w ramy świata przyrody. Nie ma potrzeby robić miejsca dla faktów moralnych, ponieważ takich faktów nie ma. Ich nieistnienie nie przekreśla jednak sensowności języka moralnego, jako że celem tego języka nie jest stwierdzanie faktów – służy on raczej do wyrażania postaw. Poszukiwanie podstawy dla prawdy moralnej jest jak poszukiwanie Fontanny Młodości przez Ponce de Leóna – od początku skazane na niepowodzenie, ponieważ bezprzedmiotowe.

Emotywizm to teoria, która stopniowo odkrywa swoje swoje uroki. Nieco wcześniej zwróciliśmy uwagę na związek między powiedzeniem „Kradzież jest niesłuszna” a dezaprobatą wobec kradzieży. Inaczej mówiąc, jeśli ktoś mówi „Kradzież jest niesłuszna”, to prawie zawsze potępia kradzież, a więc ma motyw, by jej unikać. (Pomyślmy o dziwaczności sytuacji, w której ktoś mówi „Zgadzam się oczywiście, że kradzież jest niesłuszna, ale wcale nie zamierzam zrezygnować z okradania sklepów”). Ale jeśli moralność dotyczy faktów, to jak wyjaśnić ścisły związek między szczerym twierdzeniem moralnym a motywacją? Jeśli ktoś stwierdza, że jest rzeczą oczywistą, iż, powiedzmy, w pubie serwują darmowe piwo, to po prostu wyraża swoje przekonanie, że w pubie serwują darmowe piwo. Wydaje się, że przekonanie samo w sobie nikogo do niczego nie motywuje – co w niezapomniany sposób zauważył już Hume. (Nie ma nic dziwnego w powiedzeniu „Zgadzam się oczywiście, że w pubie serwują darmowe piwo, ale nie mam najmniejszej ochoty tam iść”). Natomiast emotywizm może z łatwością wyjaśnić związek między powiedzeniem „Kradzież jest niesłuszna” a motywacją do powstrzymania się od kradzieży – nie jest on bardziej tajemniczy niż związek między powiedzeniem „Brokuły, fuj!” a motywacją do powstrzymania się od jedzenia brokułów. (Nie sposób przecenić znaczenia, jakie ma to napięcie między na pozór faktualnym, czyli dotyczącym faktów, statusem moralności a jej siłą motywacyjną; można powiedzieć, nawiązując do tytułu książki Michaela Smitha, że to właśnie ono stanowi „właściwy problem moralny”).

Emotywizm w tarapatach

Mimo poważnych zalet, emotywizm jest zbyt sprytny, aby był prawdziwy. Decydujący zarzut wysunął współczesny Moore’owi W.D. Ross, a rozwinęli go filozofowie Peter Geach i John Searle. Emotywizm sprawdza się w wypadku pojedynczych zdań moralnych, takich jak „Jedzenie mięsa jest niesłuszne” – wiadomo jednak, że zdania mogą również wchodzić w skład większych zdań. Na przykład zdanie „Jedzenie mięsa jest niesłuszne” występuje w zdaniu warunkowym „Jeśli jedzenie mięsa jest niesłuszne, to Meadow powinna zamówić sałatkę”.

Rozważmy teraz argument:
1. Jeśli jedzenie mięsa jest niesłuszne, Meadow powinna zamówić sałatkę.
2. Jedzenie mięsa jest niesłuszne; zatem
3. Meadow powinna zamówić sałatkę.

Powyższy argument jest dobry („formalnie poprawny”) i stanowi podstawienie schematu wnioskowania zwanego modus ponens: z „Jeśli P, to Q” i „P” wyprowadzamy wniosek „Q”. Co najważniejsze, jest on dobry, ponieważ zdanie „P” zachowuje to samo znaczenie w całym argumencie – gdy występuje samodzielnie i gdy stanowi część zdania „Jeśli P, to Q”. Dla porównania weźmy słowo „zebra”, które jest wieloznaczne – może oznaczać zarówno „zwierzę”, jak „pasy dla przechodniów”. Rozważmy następujący argument: „Jeśli na ulicy jest zebra, to można po niej przejść; na drodze jest zebra; zatem można po niej przejść”. Zakładając, że słowo „zebra” zmienia swoje znaczenie w drugiej przesłance, argument ten nie jest poprawny – jego wniosek nie wynika z przesłanek.

Następujący argument nie budzi zastrzeżeń: „Jeśli jedzenie mięsa jest niesłuszne, to Meadow powinna zamówić sałatkę; jedzenie mięsa jest niesłuszne; zatem Meadow powinna zamówić sałatkę”. Jak ustaliliśmy, w poprawnym argumencie słowa powinny zachować to samo znaczenie. Zauważmy jednak, że emotywista musi podać specjalne wyjaśnienie takich zdań złożonych, jak to: „Jeśli jedzenie mięsa jest niesłuszne, to Meadow powinna zamówić sałatkę”. Występujące w zdaniu podrzędnym wyrażenie „jedzenie mięsa jest niesłuszne” nie może znaczyć „Buu dla jedzenia mięsa!”, ponieważ zdanie „Jeśli buu dla jedzenia mięsa!, to Meadow powinna zamówić sałatkę” jest niegramatyczne i pozbawione sensu. Inaczej mówiąc, jeśli emotywizm jest prawdziwy, słowa „jedzenie mięsa jest niesłuszne” zmieniają swoje znaczenie w połowie argumentu, co sprawia, że argument staje się niepoprawny. Ponieważ jednak argument ten nie budzi zastrzeżeń, to emotywizm jest fałszywy.

Konkluzywne obalenie stanowiska filozoficznego jest równie rzadkie, jak spotkanie z dzięciołem wielkodziobym. Sokrates podważył teorię boskich nakazów, a zarzut Rossa-Geacha-Searle’a zakwestionował emotywizm. Mimo to, w dużej mierze dzięki modyfikacjom wprowadzonym przez Simona Blackburna i amerykańskiego filozofa Allana Gibbarda, nadal broni się udoskonalonych wersji emotywizmu. Wysiłek godny podziwu, ale chyba nawet Syzyf miał łatwiejsze zadanie. (Przejrzyste omówienie niektórych trudności można znaleźć w rozdziale 5 książki Marka Kalderona Moral Fictionalism [Moralny fikcjonalizm]). Najnowsza książka Gibbarda Thinking How to Live [Rozmyślania o tym, jak żyć] i książka Blackburna Rulling Passions [Kierowanie namiętnościami[ świadczą o porzuceniu prostych form emotywizmu, bronionych w przeszłości.

Teoria błędu Mackiego

Emotywiści próbują zbagatelizować fakt, że język moralności nie jest prawdziwy, zwracając uwagę, że nie jest on również fałszywy – w ogóle nie służy do opisywania rzeczywistości. Wróćmy do konkurencyjnej idei, że język moralności to zmyślenia: nie jest on prawdziwy, ponieważ jest fałszywy. Filozof australijski John Mackie, który przez wiele lat wykładał na Uniwersytecie Oksfordzkim, napisał w 1977 roku książkę Ethics [Etyka], która nosi prowokacyjny podtytuł Inventing Right and Wrong [Jak wymyślono słuszność i niesłuszność]. W pierwszym rozdziale książki Mackie argumentuje, że moralność jest, podobnie jak astrologia i teoria sfer krystalicznych, fałszywa. (Ten nihilistyczny rozdział jest lekturą obowiązkową na zajęciach z wstępu do metaetyki; na szczęście nie dotarło to do wiadomości tych, którzy skarżą się, że uczelnie psują młodzież moralnym relatywizmem).

Jednak fałszywa teoria niekoniecznie jest całkowicie bezużyteczna. Teorię sfer krystalicznych odrzucono, ponieważ jedyną racją na jej korzyść była jej domniemana prawdziwość; gdy okazała się fałszywa i nieprzydatna do nawigacji, stała się zbędna. Natomiast astrologia, choć fałszywa, zachowuje żywotność nawet wśród jej przeciwników, jako niegroźny przedmiot żartów. Ktoś, kto mówi na prywatce „Osoby spod znaku Wodnika są niekonwencjonalne” może po prostu udawać, że z pełną powagą twierdzi, iż osoby spod znaku Wodnika są niekonwencjonalne.

W istocie sam Mackie, po tym, jak w rozdziale pierwszym argumentował, że jest fałszem, iż nie powinniśmy gotować dzieci we wrzątku, że powinniśmy dotrzymywać obietnic itd., poświęca większą część swojej książki omówieniu tego, które zasady moralne powinniśmy przyjąć. Może to zabrzmieć paradoksalnie, ale Mackie nie zaleca, byśmy uznali twierdzenia moralne (te są według niego bez wyjątku fałszywe), zaleca natomiast, byśmy działali tak, jak gdyby niektóre z nich były prawdziwe. Dlaczego mielibyśmy to zrobić? Mackie czerpie tu inspirację z Hume’a i XVII-wiecznego filozofa Thomasa Hobbesa: najkrócej mówiąc, udział w grze moralnej jest dla nas korzystny. W szczególności, jest to „sposób na przeciwdziałanie ograniczeniom współczucia”: deklarowanie poparcia dla systemu moralności, mimo jego fałszywości, umożliwia współpracę społeczną. Mackie dodaje, że przyjęcie systemu moralnego może być przystosowaniem ewolucyjnym – tę hipotezę rozwija Marc Hausner w książce Moral Minds [Umysły moralne].

Fikcjonalizm moralny Kalderona

Według Mackiego filozofia pokazała, że uznanie twierdzeń moralnych za prawdziwe jest kolosalnym błędem. Istnieje jednak inne stanowisko, omówione w Moral Fictionalism [Moralny fikcjonalizm] Kalderona, zgodnie z którym tak naprawdę nigdy nie byliśmy zobowiązani do prawdziwości twierdzeń moralnych. Wprawdzie potocznie mówimy „Kradzież jest niesłuszna”, ale naszych zobowiązań nie da się w prosty sposób wyczytać z tego, co mówimy. Być może wypowiadając te słowa przypominamy wspomnianego wcześniej uczestnika prywatki, który mówi „Osoby spod znaku Wodnika są niekonwencjonalne”. Lub też przypominamy kogoś, kto w rozmowie na temat powieści detektywistycznej powiada „Najsłynniejszy na świecie detektyw mieszkał przy Baker Street 221B”. Mimo że pod tym adresem nie mieszkał nigdy żaden detektyw, osoba mówiąca nie popełnia błędu.

Argument z dziwaczności

Dlaczego Mackie uważał całą moralność za fałszywą? Największą wagę przykładał on do tak zwanego argumentu z dziwaczności, który można również znaleźć w Lectures on Ethics [Wykładach o etyce] Wittgensteina. Gdyby istniały fakty moralne, powiada Mackie, „byłyby one bytami, cechami lub relacjami bardzo dziwnego rodzaju, całkowicie różnymi od wszystkiego innego we wszechświecie”. Moralne powiniennie powinien są zbyt „dziwaczne metafizycznie”, by znaleźć dla nich miejsce w odczarowanej przyrodzie. Pozostaje jedynie wniosek, że nie stosują się one do nikogo.

Dlaczego moralne powinien – powiedzmy w „Powinieneś wyciągnąć tonącą Virginię z rzeki” – jest metafizycznie dziwaczne? Ponieważ wiedza o nim dostarczyłaby podmiotowi motywu, by wyciągnąć Virginię z rzeki. „Do obiektywnego dobra”, według Mackiego, „dążyłby każdy, kto byłby z nim zaznajomiony […] nie dlatego, że pragnie tego celu, ale dlatego, że w ów cel jest wbudowany przymus dążenia do niego”. A to, jak uważa, jest niezwykle tajemnicze. Jeśli wiem, że Virginia właśnie weszła do Ouse, sama ta wiedza nie skłoni mnie do wyciągnięcia jej z wody – muszę ponadto chcieć ją uratować. Wiedza o jakimś fakcie – wiedza, że świat jest taki a nie inny – sama w sobie nie powinna motywować: zawsze można sobie wyobrazić, że posiadająca ją osoba po prostu wzrusza ramionami: świat jest taki a nie inny – i co z tego?

Przypomina się w tym miejscu twierdzenie Hume’a, że przekonania same w sobie nigdy nie motywują. Jeśli jestem przekonany, że Virginia właśnie weszła do Ouse, samo to nie skłoni mnie do wyciągnięcia jej z wody. W istocie prawdziwość twierdzenia Mackiego o niezdolności wiedzy do motywowania zależy od prawdziwości Hume’owskiego twierdzenia o niezdolności przekonania do motywowania – jeśli przyjmie się pierwsze, trzeba przyjąć również drugie.

Ta zależność podważa jednak bronioną przez Mackiego teorię błędu dotyczącą moralności. Według Mackiego nie wiemy, że nie powinniśmy gotować dzieci we wrzątku, w przeciwnym bowiem razie ta wiedza w tajemniczy sposób motywowałoby nas do działania. Mackie uważa, że nie wiemy, iż nie powinniśmy gotować dzieci we wrzątku – jesteśmy tylko (błędnie) przekonani, że nie powinniśmy tego czynić. Stąd teoria błędu. Mackie zapomina jednak, że niezdolność wiedzy do motywowania idzie w parze z analogiczną niezdolnością przekonania. Jeśli argument Mackiego przeciwko wiedzy moralnej jest w jakimś stopniu udany, to można go jeszcze wzmocnić: nie jesteśmy (błędnie) przekonani, że powinniśmy gotować dzieci we wrzątku, ponieważ w przeciwnym razie to przekonanie motywowałoby nas w tajemniczy sposób. Inaczej mówiąc: jeśli (tak jak Mackie) dopuszczamy przekonanie moralne, to nie ma przeszkód, aby dopuścić również wiedzę moralną.

Nie znaczy to jeszcze, że moralność nie jest fałszywa. Istnieją inne zarzuty, niektóre sformułowane przez samego Mackiego, a inne przez późniejszych autorów. (Aby się z nimi zapoznać, warto zajrzeć zwłaszcza do Moral Fictionalism [Moralny fikcjonalizm] Kalderona i The Myth of Morality [Mit moralności] Richarda Joyce’a). Obowiązuje jednak domniemanie niewinności.

Trzy morały

Jaka nauka płynie ze stuletniej refleksji metaetycznej, zapoczątkowanej przez Principia Ethica Moore’a? Ograniczmy się do trzech morałów.

Jedna zaskakująca lekcja jest taka, że ​​różnica między przeciwnikami naturalizmu pokroju Moore’a a tymi, którzy uważają, że fakty moralne są zamaskowanymi faktami naturalnymi, okazuje się w praktyce trudna do uchwycenia. Moore przyznał, że fakty naturalne są fundamentalne w tym sensie, iż w sposób domyślny określają fakty moralne. Gdy ustali się wszystkie fakty dotyczące położenia ziaren piasku, to w sposób domyślny zostają określone wszystkie fakty dotyczące wydm. Podobnie, gdy ustali się wszystkie fakty naturalne dotyczące cierpienia, radości itd., to w sposób domyślny zostają określone fakty moralne – okazuje się więc, że powinien wynika z jest. W istocie Moore był pierwszym filozofem, który wyraźnie zwrócił na to uwagę! Punktem spornym między naturalistami a ich przeciwnikami nie jest zatem to, czy moralne powinien wynika z naturalnego jest. Jeśli istnieje tutaj jakiś autentyczny spór, niełatwo go opisać.

Kolejnym morałem jest to, że głębokie problemy metaetyki nie dotyczą jedynie etyki. W dużej mierze moralność nie jest samodzielnym systemem z własnym słownictwem i problemami: jest nierozerwalnie związana z naszym myśleniem normatywnym i oceniającym w ogóle, które obejmuje również racje, racjonalność, estetykę, etykietę i wiele innych spraw. Wątpliwości dotyczące statusu moralności rozchodzą się jak wylany atrament: jeśli w odczarowanej przyrodzie nie ma miejsca na etykę, to w znacznej mierze zostaje również przekreślona właściwa ludziom forma życia.

I wreszcie, jak ocenić prostoduszną myśl, że gotowanie dzieci we wrzątku jest w oczywisty sposób niesłuszne? Szczypta filozofii – rzecz zawsze niebezpieczna! — może sprawić, że uznamy tę myśl za przestarzałą pozostałość naszego archaicznego sposobu myślenia. Ale zwiększona dawka filozofii – mniej więcej stuletnia — pokazuje, że ta myśl może mimo wszystko być prawdziwa. Powrót po tak długiej podróży do zdroworozsądkowego punktu wyjścia może nieco rozczarowywać, ale podróże mają przecież poszerzać horyzonty. Filozofia, jak napisał Bertrand Russell, „rozprasza arogancki dogmatyzm tych, którzy nigdy nie wędrowali po krainie zbawczych wątpliwości, i podtrzymuje w nas poczucie cudu, ukazując codzienne rzeczy w niecodziennym świetle” (przeł. W. Sady).

Przełożyli Maria Kierepka i Marcin Iwanicki

Knowing Right and Wrong. Is Morality a Natural Phenomenon?, „Boston Review” 1 marca 2007. Przekład za zgodą Autora. Śródtytuły pochodzą od tłumaczy.


Alex Byrne – Profesor filozofii na MIT, współredaktor antologii Readings on Color (1997), Disjunctivism (2008) oraz The Norton Introduction to Philosophy (2015). Prowadzi kurs internetowy Philosophy: Minds and Machines na platformie edX. Strona internetowa > tutaj.

Najnowszy numer można nabyć od 1 lipca w salonikach prasowych wielu sieci. Szczegóły zob. tutaj.

Numery drukowane można zamówić online > tutaj. Prenumeratę na rok 2022 można zamówić > tutaj.

Dołącz do Załogi F! Pomóż nam tworzyć jedyne w Polsce czasopismo popularyzujące filozofię. Na temat obszarów współpracy można przeczytać tutaj.

2 komentarze

Kliknij, aby skomentować

  • Pytanie mało filozoficzne, żeby nie powiedzieć (…), zresztą z innej dziedziny, więc lepiej nie mieszać ze sobą bytów odmiennych, być może wykluczających się. Tak będzie i łatwiej, i prościej, i zgodnie ze złotą zasadą tzw. brzytwy Ockhama.

Wesprzyj „Filozofuj!” finansowo

Jeśli chcesz wesprzeć tę inicjatywę dowolną kwotą (1 zł, 2 zł lub inną), przejdź do zakładki „WSPARCIE” na naszej stronie, klikając poniższy link. Klik: Chcę wesprzeć „Filozofuj!”

Polecamy