(T. Różewicz, Zawsze fragment. Recykling, s. 117-118).
Tekst ukazał się w dziale „Próby filozoficzne”, poświęconym pracom adeptów filozofii.
Świat nowej wolności
Skąd w świecie bierze się zło? „Zło nie bierze się z braku ani z nicości zło bierze się z człowieka” (Różewicz 1998, s. 117) odpowiada Różewicz, jeden z czołowych polskich poetów XX wieku. Kluczowe po II wojnie światowej stało się pytanie o możliwość tworzenia sztuki po klęsce moralnej, jakiej dopuścił się człowiek. Słynny jest już gest Theodora Adorno z 1945 roku, który wraz z wypowiedzeniem zdania „pisanie wierszy po Auschwitz jest barbarzyństwem” porzucił dalsze próby własnej twórczości. Różewicz udowadnia jednak, że pisanie jako wyraz twórczej aktywności człowieka jest po wojnie w zasięgu ludzkiej działalności, choćby miała to być poetyka ściśniętego gardła.
Pytanie to jest ważkie nie tylko dla rozważań natury artystycznej, lecz tak naprawdę dla całego namysłu nad człowiekiem. W końcu pytanie o możliwość tworzenia i ciągłość tej ludzkiej twórczej aktywności jest głęboko, wręcz fundamentalnie wpisane w pytanie o ludzką kondycję w ogóle. Sam Różewicz jest przecież jednym z „ocalonych”, ale „ocalałeś nie po to aby żyć” (Herbert 1989, s. 394), jak konstatuje inny polski poeta. Różewiczowska osoba wypowiadająca się przedstawia nam się jako ten, który przeżył, ale przeżył w odpryskach, odłamkach swojej podmiotowości. „Nie będę kłamał nie stanowię całości zostałem rozbity i rozebrany” (Różewicz, Rozebrany) – wyznaje czytelnikowi. Można by zapytać – co to za życie i czy to jest jeszcze życie?
Dyskurs myślenia po wojnie jest ciągłym mierzeniem się z pokłosiem kalekiej moralności i próbą uchwycenia utraconych wartości na nowo – robią to poeci, pisarze, artyści i w końcu filozofowie. Jest też próbą pytania o możliwość tej nowej wolności, której bezgraniczność miałaby prowadzić dalej niż rozczarowujące formy grupowego myślenia. Wolności, która nie stałaby się niewolą – to wyzwanie nowej nowoczesności. Filozofia może na tej drodze stanąć w roli nauczycielki czy mistrzyni, opisywanej w wierszu Różewicza. Nawet jeśli nie po to, by poskładać gruz ludzkiej wadliwości to po to, by zadać pytanie, czy powrót do nowej wolności jest możliwy?
Człowiek w sidłach wolności
Pierwsze wydanie Ucieczki od wolności Ericha Fromma miało miejsce w 1941 roku, a dokładnie dekadę później, bo w 1951 Hannah Arendt publikuje Korzenie totalitaryzmu, które można uznać za ciąg dalszy Frommowskich rozważań. Już w samym tytule dzieła Fromma rysuje nam się wstępnie problematyka, podejmowana przez autora w książce. Dlaczego człowiek miałby uciekać od wolności? Przecież wolność jest właśnie tym, czego najbardziej pragnie – zapewne tak krótkowzroczną odpowiedź ma z tyłu głowy większość ludzi. I choć ten trop myślowy może na pierwszy rzut oka nie wykazywać żadnych nieprawidłowości, po chwili dłuższego zastanowienia jasne jest, co tak naprawdę ma na myśli Fromm.
Jego semantyczne zagranie i sprytne rozłożenie akcentów ma swoje konkretne implikacje w rozumowaniu filozoficznym. Już we wstępie książki autor trafnie przytacza cytat Johna Deweya:
Rzeczywistym zagrożeniem naszej demokracji nie jest istnienie obcych państw totalitarnych, lecz czynniki tkwiące w naszych osobistych postawach i w naszych własnych instytucjach, które w innych krajach pozwoliły zwyciężyć narzuconej z zewnątrz władzy, dyscyplinie, jednolitości i zależności od Wodza. Dlatego pole bitwy znajduje się także i tutaj — wewnątrz nas samych i naszych instytucji (Fromm 1993, s. 23).
Analiza wolności, jako pewnej własności przysługującej człowiekowi, bierze swój początek w analizie systemów, które człowiek zarówno tworzy, jak i w nich uczestniczy. Zdaje się, jakby autor chciał nam powiedzieć, że źle lokujemy pojęcie naszej wolności. „Czy wolność jest tylko brakiem zewnętrznej presji, czy też jest również o b e c n o ś c i ą czegoś – a jeśli tak, to czego?” (Tamże, s. 24). A jeśli jest obecnością czegoś to czy jest też podporządkowywaniem się? A jeśli tak to czy tylko czemuś, co wobec nas zewnętrzne czy także naszym wewnętrznym systemom zobowiązań i powinności?
Fromm przyjmuje pogląd, że człowiek jest istotą przystosowującą się do warunków, jakie zastaje w świecie, a niekiedy nawet przez nie warunkuje on swoje istnienie. Wolność w tym ujęciu nie jawi się już jako nadrzędna wartość, zbliżająca się do absolutu, ale jako coś zależnego, zarówno od podmiotu, jak i okoliczności jego życia. Fromm jest nader świadomy tworzącego się, dialektycznego napięcia i wyborów, z jakimi musi mierzyć się człowiek – „człowiek, zdobywając coraz więcej wolności w sensie wyzwalania się z pierwotnej tożsamości z naturą i wyodrębniając się jako jednostka, staje wobec konieczności wyboru: albo zespoli się ze światem w spontanicznym akcie miłości i twórczej pracy, albo będzie szukał bezpieczeństwa w takiej więzi ze światem, która oznacza utratę wolności i dezintegrację osobowości własnej” (Tamże, s. 38). Kiedy okazuje się, że wolność jest nie tylko bezkresem możliwości, ale i odpowiedzialnością, odpowiedzialnością przede wszystkim, przestaje być wolność ofertą tak atrakcyjną jak z początku mogłoby się wydawać. Chęć niezależności wiąże się przecież z gestem czynnego, podmiotowego uczestnictwa w świecie, a więc z próbą dookreślenia siebie jako jednostki, egzystencjalnego konkretu. Ja uczestniczące to ja podmiotowo aktywne, które nie boi się odpowiedzialności: za własne czyny, słowa i przewinienia. Jeśli wolność jest swoistego rodzaju odpowiedzialnością, nie mamy być może jako ludzie wystarczająco siły, by podjąć się jej twórczego zadania. „Człowiek nie lubi wolności, wszystko inne to kłamstwo, nie wie, co począć z wolnością (…)” (Bernhard 2019, s. 133).
Nie chcemy jednak rezygnować z wolności dobrowolnie, dlatego wybieramy jej kaleką formę, narzuconą przez Innego – podporządkowywanie się strukturom formowania naszego ja i wybierania go niejako za nas, odgórnym aktem apodyktycznej, sprawczej mocy. Wolność skoro jest jednostkowością i niezależnością, jest też bardzo często samotnością. Jak pisze we wzruszającej przedmowie do Ucieczki do wolności Edmund Wnuk-Lipiński:
I kiedy za ucieczkę od tej samotności trzeba zapłacić wolnością, dla wielu ludzi nie jest to cena zbyt wygórowana. Egzystencja bowiem ponownie nabiera sensu, świat zaś wydaje się bezpieczniejszy i bardziej obliczalny. Konfrontacja z takim światem przestaje być źródłem lęku. Uzyskanie wolności jest przejściem od uzależnienia bez odpowiedzialności do niezależności, ale na własny rachunek (Wnuk-Lipiński 2005, s. 8).
Poczucie silnej alienacji jest wiązane przez autora Ucieczki od wolności zarówno z postępującym rozwojem systemu kapitalistycznego, jak i wewnętrznymi czynnikami ludzkiej natury, które przywykliśmy ignorować. Także niezrozumiała jest drzemiąca w nas dialektyczna sprzeczność. Jak jedno źródło może rodzić dwie odmienne i przeciwne sobie natury? Społeczeństwo kapitalistyczne z jednej strony funduje nam możliwość różnorako definiowanej wolności, jednocześnie wpędzając nas w kozi róg samotności.
Ucieczka od czy do?
Ucieczka od czegoś jest zawsze jednocześnie ucieczką do czegoś. Trafne w tym kontekście są intuicje Fromma, który zauważa, że człowiek zawsze zrzeka się wolności (nawet jeśli nie do końca świadomie) w imię czegoś, co organizuje mu życie. Wszystkie alternatywne drogi wyboru prowadzą w konsekwencji do podążania w stronę systemów totalitarnych. Ważnym punktem w rozważaniach Fromma jest także powiązanie jednostki ze społeczeństwem. „Każda grupa składa się z jednostek i tylko z jednostek” (Fromm 1993, s. 138) powiada autor. Studium indywiduum będzie ekstrapolował on na sposób działania społeczeństw, w motywacjach tych pierwszych, odszukując pobudek drugich.
Według Fromma jednostka, która nie potrafi zrezygnować ze swojego przywiązania do poczucia bezpieczeństwa, wytwarza w sobie mechanizmy ucieczki od wzięcia pełnej odpowiedzialności za swoje życie (Urbanek 2006, s. 18).
Wyżej opisany moment to moment, w którym człowiek szuka nowych powiązań ze światem. Zdaniem Fromma, są cztery najbardziej charakterystyczne ludzkie przypadłości w tym zakresie: masochizm, sadyzm, destruktywność i konformizm. Wszystkie one, choć z pozoru tak od siebie różne, czerpią z tego samego źródła: lęku przed wolnością i próbą ucieczki od niej jako od czegoś zagrażającego bezpieczeństwu jednostki.
Wolność jest wolnością tylko wtedy, gdy jest aktem świadomego wyboru, wymierzonym w zerwanie dotychczasowych więzów łączących człowieka ze światem. Do pełni wolności i korzystania z niej potrzebna jest świadomość jej posiadania.
Wolność jako odpowiedzialność
Wolność pojmowana jako pewna sprawczość i odpowiedzialność, jednocześnie wiązana z obszarem działań politycznych jest widoczna w rozważaniach Hannah Arendt. Wolność jest odpowiedzialnością, działaniem, aktywną czynnością. Autorka postuluje z początku powiązanie jawności wolności z areną politycznych działań. Aby wyprowadzić obserwację wolności własnego ja, musimy bowiem tę wolność najpierw obserwować u innych. Nie są to jednak rozważania wyizolowane od postrzegania kondycji współczesnego człowieka. Arendt, mówiąc o jednym, tak naprawdę mówi także o drugim.
Natomiast wolność rozumiana właśnie jako fakt naoczny zbiega się z polityką. Są to jakby dwie strony tej samej rzeczy. Jednakże w świetle naszych dzisiejszych doświadczeń politycznych akurat owej zbieżności wolności z polityką nie możemy uznać za sprawę oczywistą. Powstanie totalitaryzmu, żądającego podporządkowania wszystkich sfer życia wymogom polityki i konsekwentnie nieuznającego praw obywatelskich – zwłaszcza prawa do prywatności i wolności od polityki – każe nam wątpić nie tylko w zbieżność polityki i wolności, lecz w samą możliwość ich pogodzenia (Arendt 2011, s. 182).
Filozofka szuka więc dla wolności nowego miejsca w dyskursie zarówno filozofii, jak i polityki. Z jednej strony takiego, które byłoby uwolnione od ścisłych powiązań pojęcia wolności z tradycją (która często lubiła mylić jego sensy), z drugiej strony nie wykluczając analogii zachodzących pomiędzy współczesnym pojęciem wolności, a jego wcześniejszymi odczytaniami. Arendt słusznie dostrzega, że czasy powojenne to czasy zwątpienia w możliwość relacji na linii wolność – polityka, a być może nawet czasy niemożliwości ich wzajemnego powiązania. Zdaje się to mocno korelować z kondycją człowieka ponowoczesnego, którą teraz omówimy.
Kondycja człowieka ponowoczesnego
Koniec II wojny światowej pociąga za sobą rozwój rozmaitych nurtów myślowych, godzących w dotychczasowy modernistyczny ogląd świata i jednoznaczną, binarną, rozróżnialną recepcję wartości etycznych. Jednym z owoców tych przemian jest oczywiście postmodernizm, pojemny termin, który swój początek ma w dziełku Lyotarda (często przewrotnie nazywanym papieżem postmodernizmu) Kondycja ponowoczesna.
Można by więc powiedzieć – i często się takie opinie wygłasza – że Kondycja ponowoczesna, jeden z najważniejszych manifestów postmodernizmu, wyrasta z ducha wolności, ze sprzeciwu wobec wszelkich nakazów i zakazów, poza jednym: Zakazuje się zakazywać (Miś 1997, s. 218).
Człowiek ponowoczesny to jednak człowiek rozwarstwiony, niekompletny, jakby niepełny siebie, człowiek, którego dopiero trzeba na nowo poskładać. Ludzka kondycja drugiej połowy XX wieku to raczej zbiór luźno porozrzucanych fragmentów, z których trudno zbudować warto trzymającą się całość niż przedłużanie tradycji w znanej do tej pory formie. „Przeszliśmy drogę o długiej tradycji, która nie prowadzi dziś do żadnego celu i sama w sobie jest martwa, ale mimo wszystko miała fragmenty w swej surowości piękne” (Brach-Czaina 2022, str. 11) mówi Jolanta Brach-Czaina. Pytanie, jakie pociąga za sobą to twierdzenie to czy my tak naprawdę chcemy wracać do tego, co było?
Hannah Arendt odpowiada, że nie:
Nie można sobie dłużej pozwalać na czerpanie z przeszłości tego, co było w niej dobre, i nazywanie tego po prostu dziedzictwem, a odrzucanie rzeczy złych, jak martwego ciężaru, który sam czas pogrzebie w zapomnieniu (Arendt 2008, s. 11).
Zadanie, jakie stoi przed człowiekiem nowej współczesności to zadanie rozpoznania przeszłości jako mapy wielkich, kompromitujących porażek naszej moralności, ale także zadanie sobie pytania, co zrobić z tym dziedzictwem dalej, skoro nie można go już nawet tak nazywać?
Sytuacja powojenna to sytuacja kryzysu wiary w tzw. wielkie narracje oraz podważanie nieomylności autorytetu, bo to właśnie one doprowadziły do tak pokaźnej ekspansji systemów totalitarnych. Kondycja człowieka skompromitowanego swoją własną, moralną nieudolnością nie może być czymś łatwym do ponownego odszukania. Jako ludzie stanęliśmy więc w sytuacji „irytującej niezgodności między rzeczywistą potęgą współczesnego człowieka a niezdolnością ludzi do życia w stworzonych przez siebie warunkach i do zrozumienia sensu współczesnego świata” (Tamże, s. 11).
Redefinicja ludzkiej kondycji człowieka zawinionego wymagałaby więc przezwyciężenia nie tylko ogromnego, nieustannie dziejącego się paradoksu pożądania i uciekania od wolności, lecz także dialektycznej oraz pojęciowej rozpiętości, tworzącej się pomiędzy tymi dwoma. Być może taką rewizję wartości powinno się zacząć od samego siebie, od pytania nie o ludzkość, a o pojedynczego człowieka, jego podmiotowość, a przede wszystkim jego samoświadomość.
Drżący podmiot współczesności
Ogromną zasługą filozoficzną Hannah Arendt oprócz zarysowania jednej z najbardziej znanych koncepcji totalitaryzmu, było zwrócenie uwagi na banalność i trywialność zła.
Arendt próbuje pokazać, w jak banalny sposób może dokonywać się ogromne zło. Podmiot moralny oddaje swoją wolę i ocenę czynów systemowi i tylko wykonuje rozkazy, jego działanie może być nawet pozbawione motywacji (czynienia zła) (Szklarska 2014, s. 21).
Działania, które prowadzą do eskalacji zła to zawsze działania jednostki – człowieka, uwikłanego w system, który traci swoją podmiotowość na rzecz bezpieczeństwa zapewnianego przez rytmiczną rutynę wykonywanych czynności. To właśnie ta powtarzalność, której gwarantem jest system, prowadzi do tak upragnionego bezpieczeństwa. Taki człowiek rezygnuje z analizy i jednostkowego myślenia, zrzeka się odpowiedzialności, a więc i wolności.
Dzisiaj, jak mogłoby się wydawać, wszyscy doskonale wiemy, jak działają mechanizmy wielkiej przemocy, zaczynają się przecież od człowieka i na człowieku kończą. Eksperyment Milgrama, deklaracje Eichmanna, jakoby „nie zabił osobiście żadnego człowieka” (Tamże, s. 21) to wszystko przecież świadectwa ludzkiej bezsilności i bezmyślności w zetknięciu z machinerią wielkiego systemu, bezgranicznego poświęcenia dla idei, ale bez zastanowienia, czy jest ona słuszna. Podporządkowywanie się dla podporządkowywania się, satysfakcja wykonanego obowiązku.
To trywialność okazała się powodem powojennej dezorientacji, intelektualiści byli stropieni, zagubieni, nie wiedzieli co się robi po Zagładzie, nie umieli wyjaśnić, czym było i jest to, co się stało. Tym czymś była obsceniczna trywialność użycia. Z ciałem ludzkim można zrobić cokolwiek, podobnie jak z nożem, wszystko wydaje się równie błahe. Tego się dowiedziano w pierwszej połowie XX wieku (o czym poinformował nas jako pierwszy Różewicz). Trywialność jest obliczem nihilizmu. Na początku nowej ery, po Auschwitz, wypowiedziała to Hannah Arendt, chociaż wcześniej sygnalizował sprawę Nietzsche w analizach nihilizmu ostatnich ludzi. Chodzi oczywiście o banalność Adolfa Eichmanna, który był – najzupełniej serio – sprawnym, rzetelnym, uczciwym, punktualnym urzędnikiem, czyli wymarzonym pracownikiem, nadzorcą, dyrektorem, księgowym każdego racjonalnego pracodawcy, prezesa, właściciela firmy. Arendt zobaczyła jego trywialność, a czynione przez trywialnego Eichmanna zło także wydało jej się trywialne (Polak 2018, s. 60–61).
Mogłoby się zdawać, że dzisiaj jesteśmy jako ludzkość bogatsi o traumatyczne doświadczenia przeszłości i nie chcemy ich powtarzać. Warto jednak mieć z tyłu kwestię ucieczki od wolności i banalności czynionego zła, bo historia lubi się powtarzać, a jak pokazuje także bieżąca rzeczywistość – „od tysiącleci nic się nie zmienia, te same żądze, te same pragnienia” (Maanam, Kreon).
Warto doczytać:
H. Arendt, Wstęp do pierwszego wydania, [w:] taż, Korzenie totalitaryzmu, t. 1, Warszawa 2008.
H. Arendt, Między czasem minionym a przyszłym: osiem ćwiczeń z myśli politycznej, Warszawa 2011.
T. Bernhard, Autobiografie, Wołowiec 2019.
J. Brach-Czaina, Błony umysłu, Warszawa 2022.
E. Fromm, Ucieczka od wolności, Warszawa 1993.
Z. Herbert, Poezja naszego wieku, Kraków 1989.
A. Miś, Kondycja postmodernizmu, „Sztuka i Filozofia” 1997, t. 14, s. 215–219.
M. Polak, Medytacje o ostatniej filozofii, Kraków 2018.
T. Różewicz, Zawsze fragment. Recykling, Wrocław 1998.
A. Szklarska, Źródła zła: Hannah Arendt – kilka refleksji o złu banalnym i radykalnym, Kraków 2014.
J. Urbanek, Filozofia E. Fromma na podstawie „Ucieczki od wolności”, Warszawa 2006.
E. Wnuk-Lipiński, Przedmowa, [w:] E. Fromm, Ucieczka od wolności, Warszawa 2005.
Karolina Broda (ur. 2002 r.) – studentka filozofii w ramach kolegium Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych na Uniwersytecie Jagiellońskim (MISH na UJ). Publikowała w „Składce”, a oprócz tego także w: „Culture.pl” „Szajn”, „ArtPapierze” oraz w ramach inicjatywy „Dziewczyny-maszyny”. Przez ponad dwa lata redaktorka działu kultury w studenckim Radiu Egida, pisała też trochę na rzecz mediów studenckich (magazyn „Suplement”).
Skomentuj